第一节 “一思维”与“大一统”概念

一 基于“一个中心的”“一思维”

在社会活动中，人们会逐渐形成稳定的思维方式，并基于此把握、认知世界及建构社会组织。思维模式是文明、文化最深层特质与最稳定因素。中国古代思想中，内涵丰富的“一”，是本体性、终极性概念。“一”是数之始，事之源，是太极，涵盖万物。中国思想呈现整体性、综合性思维取向。在中国思想中，万事万物被阴阳两分，但统于“一”，“一”是阴阳“二”合之“一”。“统一”是阴阳统于“一”，矛盾的两方合于“一”才是“统一”。“一”是天地万物之本原，是宇宙之根本规律，是多中之一。

老子首先将“一”作为哲学术语运用。春秋之际老子的道论哲学中，“道”是核心，万事万物统一于“道”，并依“道”运行、演变。老子将“一”与“道”等同。“一”统摄、支配万物，贯通天、地、人。“道”之为“物”的模式为：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”[1]“一”之主要价值是：“万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”[2]老子视“一”为宇宙全部。《老子想尔注》有云：“一者，道也。……一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳……一散形为气，聚形为太上老君。常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”[3]“一”即“道”，象征宇宙最终极、最普遍及最绝对的真谛。天、地、神、谷及侯王，一旦得“道”，就可“无为而无不为”[4]，“是以圣人抱一为天下式”[5]。当老子用“夷”“希”及“微”阐释“道”不能被感官感知时，说“三者不可致诘，故混而为一”[6]。立足本体论诠释“道”时，“一”表征“道”为日月经天之唯一真理，是独一无二先天地生且化生宇宙万物者，天地得之亦能清明安宁。“道”无形无相且捉摸不定，故“混而为一”。当立足于宇宙的生成诠释“道”时，“道生一”，“一”即为宇宙万物之所以然，“一”先天地而生，无“一”，则天地无以化生，万物便“无所措手足”。中国古代思想者普遍认可老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”[7]的宇宙生成论。“道”即为天地生成演化之规律。

老子的“一”思想属“一元论”哲学，迥异于西方“二元论”。《周易系辞下》云：“天下之动，贞夫一者也。”[8]这也彰显着“一崇拜”。“贞”，即正、守正。“正”是正态、常态、本性。故，“贞”即是一。孟子说：“且天之生物也，使之一本。”[9]《中庸》也云：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”[10]本体论与宇宙生成论统一，以及有与无、体与用及天与人合一的思维模式，是中国古代思想者思考宇宙起源、人生发展的鲜明特点。“中国人观察事物，往往重视统摄全面，而不喜欢局部的分析。”[11]牟宗三认为，西方文化属于“智的文化系统，其背后的基本精神是‘分解的尽理之精神’”，是一种“‘方以智’的精神”；“而中国‘综合的尽理之精神’，则是‘圆而神’的精神”[12]。中国文化是侧重时间性且以时间为本位的文化，强调时间的绵延不绝，立足于时间的不可分割性，人与天地万物乃是完整而不可分割的有机体。

在反思世界存在方式时，与西方一样，中国也有二分法。西方的二分法与三条思想律（同一律、矛盾律及排中律）紧密关联，西方二分法中，规定一次，必然伴随否定一次。《周易》思维中的阴阳鱼、太极图式两分法是中国式两分法，其中，阴阳互补交融而相互转化，但互补及转化规则缺乏逻辑。《周易》中的阴与阳的关系，不是严格对偶及相互排斥的关系，而是阴中有阳，阳中有阴，故无法演化出形式逻辑的矛盾律、排中律。《周易》的阴阳二数，发展出三，没有沿两分原则发展。《周易》的八卦是阴阳两极互动的结果。在纯阳卦“乾”卦与纯阴卦“坤”卦之下，是三个阳卦、三个阴卦。三个阳卦皆由一个阳爻两个阴爻构成，三个阴卦无不是由两阳爻一个阴爻组合。王弼认为，天地人三才，做主的只能是一个。[13]

除道家外，其他学派也有把“道”与“一”并列，如《韩非子·扬权》提出：“道无双，故曰一。”[14]《吕氏春秋·大乐》也云：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”[15]《淮南子》曰：“同出于一，所为各异”[16]；“一也者，万物之本也”[17]。“一”是宇宙原始混沌之统一体与万物本原——“太一”。宋明理学中，“一”代表“理”，所谓“万物森然于万寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”[18]。

“一”也与“分”相对，代表“合”，即合和归一，即事物间或事物内部各要素间既对立又统一。“一”是事物的本质、归宿，而“分”则是事物之表象，万物不归“一”，便不完满。老子认为，纷扰的世间万物，终将万法归一。“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远。远曰反……人法地，地法天，天法道，道法自然。”[19]道创生天地万物，人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。道是绝对而终极性的存在，“道法自然”，即道就是“自然”，“道”与“自然”并非对立的。《淮南子》云：“天地运而相通，万物总而为一。”[20]又说：“万殊为一。”[21]道家杰出代表庄子曾说：“厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”[22]人物千差万别，世界现象万殊，但以重玄之道（虚通无滞的精神境界）看，道通为一（都是相通浑一的）。“理一分殊”是中国古代哲学关于体悟道体理论的重要思维模式。《周易·系辞下》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”[23]孔颖达疏：“言天下万事终则同归于一，但初时殊异其途，路也。”[24]春秋时，百家争鸣，孔子说：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”[25]

自《易经》始，到老庄道学，再到宋明理学，都将天、地、人有机贯通，都视自然、社会、人生相互间是整体的一体化系统，并认为万事万物始于一又归于一。作为宇宙发生论、世界本体论的“一”概念，在中国思想界被广泛引申运用于政治、社会、思想等各领域。“一”概念是最集中概括且最典型反映中国古人政治理想及心态的概念，“一”是中国传统政治思想的“全息元”。“一”与“杂”“乱”“分”相对，表征社会齐整如一的有序化秩序；“一”与“二”“多”等相对，指政治统一和一元化体制建构；“一”表征社会政治秩序的稳定及政治权力流动的单向性，并否定逆向、双向及多向权力关系。[26]英国历史学家汤因比认为，老子“一”思想是一种玄妙之智慧。老子时代，中国人有追求“一”（统一、纯一等）的强烈意识，“一”思想内涵彰显于政治理论和道家的形而上学中。汤因比认为，寻求统一是中国古人的行动准则，并体现了博大精深之“道”。[27]

春秋战国之际，西周王朝建构的“一”秩序早已瓦解，诸侯并立而相互攻伐，诸子纷纷拿出匡扶社稷之策，但无不旨在使江山一统或定于“一”。在追求“一”的政治意识驱使下，政治秩序建构主导者力图将天下万物都纳入“一”的秩序框架，并改造任何违背“一”秩序的行径，而使其归于“一”。“一”则安，“多”“杂”“乱”则令人惊怖难安。战国晚期，列国皆视“一天下”为基本政治理念，皆不甘安于区域分治，都试图一统天下。列国之间相争的不是天下是否统一，而是对统一天下，执着于“舍我其谁也”。历代中国政治家都执着于整全而统一的“天下”。

春秋战国时期，百家争鸣，诸子思想内容迥异，但无不以建立“统一秩序”为鹄的，百家争鸣只为天下一统。西周，学在“官府”，东周之前并无诸子的“百家争鸣”。东周，天子权威式微，诸侯势力做大，天下纷扰，诸子百家于乱世著书立说，其中，有提倡以法治国，有主张施仁政，也有以阴阳五行说解释兴衰，最终汇成“九流”（儒家、道家、阴阳家、法家、农家、名家、墨家、纵横家及杂家），为江山重归一统贡献力量。儒家推崇“仁”，并凸显“定于一”的礼乐道德秩序；法家提出稳定、规制社会的法条律令，强调权力主导的“车同轨、书同文”的法制社会秩序；墨家倡导“兼爱”“非攻”，追求“尚同”“执一”的社会治理模式；彰显自由思想的道家，也认同统一秩序。老子有“小国寡民”的政治设计，“小国”之后，则是作为最终秩序的“天下”，即“以国观国，以天下观天下”[28]。老子还揭示“取天下”和“天下王”的奥秘：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”[29]战国时代思想内容上有差异的一流思想家都受“大一统”理想启迪。诸子争论尖锐，却都视建立统一秩序为由乱入治之要。

春秋之际，礼坏乐崩，自周公始遵守了数百年的规矩被颠覆，失礼之举愈益增多，社会秩序混乱，公共规则遭到破坏，思想共源被毁弃，“民无所措手足”[30]。面对礼坏乐崩的纷乱时局，诸子都力图扭转乾坤。整个春秋时代，都是“诸侯异政，百家异说”[31]，天下秩序离乱状况从未好转，而是情势愈加恶劣。作为事实描述，“百家争鸣”是表述百家论争的客观状况。价值上，今人视“百家争鸣”为思想解放，值得称颂。古人（尤其是诸子）却对百家争鸣局面心怀不满，诸子对“百家争鸣”基本持批判立场。比如：“世衰道微，邪说暴行有作”“处士横议”；[32]“天下多得一察焉以自好”“以自为方”；[33]“好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”[34]。上述表达都是诸子对“百家争鸣”的贬抑评价。庄子明确反对争鸣，力图将各家之说相通相应。“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”[35]百家言说就好像相互阻隔的人之口耳目鼻，孤芳自赏。庄子提出要“判天地之美，析万物之理，察古人之全”[36]。即于各家学说中探寻分散的万物之理，然后竭尽所能恢复已失散的古人完满道德，不做持一孔之见的“一曲之士”[37]。如此方能避免“道术将为天下裂”[38]。即避免百家异说的思想混乱局面。《荀子》云：“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”[39]荀子视百家争鸣为导致混乱时世的主要原因。荀子云：“辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”[40]在荀子眼中，“无用之辩”正在阻碍社会发展。其进而提出：“总方略，齐言行，壹统类。”[41]

在“一”思维影响下，“大一统”意识成为中国人心灵深处稳定的文化积淀。在应对人与人之间的矛盾冲突时，中国人秉持“劝和不劝分”的立场。中国人的审美中，视整齐划一为美，视丰富多彩为杂乱无章，认为其会败坏兴致，于是千方百计要将其改为“统一”，“统一”则是气势恢宏而美不胜收。

中国的“一”思维，关键不在于“统一”，而在于“一个中心”，即天下统一于一个中心。中国形意统一的文字中，一个中心是“忠”，两个中心就为“患”。《荀子·议兵篇》云：“权出于一者强，权出于二者弱。”[42]董仲舒说：“心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患。”[43]韩非子说：“一家二贵，事乃无功。”[44]《孟子·万章》云：“孔子曰：‘天无二日，民无二王。’”[45]面对梁襄王遽然问“天下恶乎定”时，孟子笃定地说“定于一”[46]。《吕氏春秋》则称：“天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”[47]董仲舒提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[48]其还强调“一”的内涵：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也”[49]；“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一”[50]。董仲舒提出的阴阳二气“不得俱出”“不得两起”，彰显的是正反两面不能一并出场的思想。如果阴与阳能“俱出”“两起”，则无正反之可言。《元史·太祖本纪》云：“吾闻东方有称帝者。天无二日，民岂有二王耶？”[51]“大一统”秩序中，最高权力中心是唯一的，最高权力必须由帝王操控，即所谓“礼乐征伐自天子出”[52]。“统一”彰显整齐划一与臣民对一个中心的等级秩序的严格遵守，是权力意志的彻底贯彻与落实，历代王者无不以此为最高追求。中国人向来崇拜“中”。被视为华夏文明源头的河图、洛书（太极、阴阳、四象、五行、八卦九宫等概念皆可追溯于河图、洛书），其结构呈中心与四方或八方的组合关系。“大一统”秩序的政治前提是“要在中央”的中央专制集权，即“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”[53]。地方无独立的政治、经济、军事及司法权力，必须遵循中央统一政令。法家的慎到认为：“多贤不可以多君，无贤不可以无君”；“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君”。[54]学派、观点及思想或许可以多些，但政治权力务必集中于君主，政治权力绝对不能二元化、多元化，因为“两则争，杂则相伤”[55]。申不害云：“明君治国……三寸之机运而天下定……一言正而天下定。”[56]管子也是唯一中心“大一统”政治理念的拥趸者。《管子》云：“使天下两天子，天下不可治也。”[57]《管子》又云：“明一者皇，察道者帝。”[58]管子表示，“明一者皇”才是最高政治境界、最理想政治体制。这些表述都表明，追求“一统”的意识已深入法家理论核心。管理及统治统一的“天下”是中国众多政治家的最高追求。

自秦朝将“天下之事无小大皆决于上”[59]确立为统治原则，乾纲独断的皇权专制一向主导着中国传统政治。东汉章帝之时，朝廷将《白虎通义》确立为国家法典，《白虎通义》清晰规定了帝制时代皇帝权威的绝对性及君臣关系，并充分彰显天下只有唯一“中心”的观念。《白虎通义·号》云：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下至尊之称，以号令臣下也。……以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。”[60]《白虎通义》明确规定，上天赋予天子掌控人间一切之绝对权力，帝王以至尊号令臣下，“至尊”意味着排除一切挑战皇权的可能性。天子是普天之下的官宦士庶唯一之所共尊者，帝王掌控天下的权力的神圣性、绝对性、唯一性及独一性，不容置疑、动摇及削弱。《白虎通义·封公侯》云：“王者所以立三公九卿何……王者受命为天地人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。”[61]确立三公九卿职位是“王者受命为天地人之职”的需要，是帝王延伸皇权以全面掌控天下的需要，三公九卿的职责与义务是辅佐皇权“以顺天成其道”，并非平分帝王权力。

中国历史中，王朝更替不断，但一个超越具体王朝，且以中原为中心并代表华夏文明主脉的“政治—文明共同体”“中国”始终存续，其保持政治层面制度典章的稳定性、连续性及文明层面文教语言礼乐风俗的一致性、连贯性。中国古人的“天下思想”中，“中国”居中央，是“王”或“天子”施政的核心区域，拥有“中国”即象征着“正朔”。“中国”为“天下”中心，拥有“中国”便可成为号令天下的正统王朝的观念，深刻影响了中国历代王朝的国家治理。获取“中国”控制权是汉族各政治力量致力于达成的最高政治目标，也是中国北疆各民族政权南下侵夺的重要动力。具体时代，“中国”由某具体正统王朝代表。不同割据政权都试图问鼎中原，夺取代表“中国”的正统。中国人的视界中，天下是唯一的，代表天下的只能是一个“奉天承运”的正统王朝。天下之中，可能并存数个割据王朝，无论是魏晋南北朝，还是五代十国，都以争夺天下正统为鹄的。

中国传统思想有“不二法门”（即法门不二）之经典信条。“二”，反也。中国汉语中，止一是“正”，不正即“歪”；一个中心为“忠”，两个中心便是“患”。中国人的观念中，整体是大于局部的，“一”是高于“二”的，“统一”要优于“分裂”。重视统一性，强调整体性，是中国思维最显著特征之一。西方文化强调求异思维，且鼓励个人“标新立异”，而中国文化则强调求同性思维，对意见分歧通常要求“求大同，存小异”。中国传统文化及官方意识形态异常重视思想的“守一”“齐一”。思想的“大一统”控制，使中国缺乏思想自由，阻碍了中国思想市场的形成，从而抑制中国人的创造性。中国古代“天人合一”之说，在生活中被异化为“人人合一”而缺乏个体独立意识的形象。人人合一、人与神及自然合一，意味着个体的人并未从神和自然界的世界中分离、独立出来。[62]个人缺乏独立人格、自由思想，正是“大一统”皇权体制建构的重要前提。

中国16世纪的思想家李贽（1527—1602年）因宣扬“天下万物皆生于两，不生于一”的观点，[63]被以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名下狱，而后自杀。李贽主张的“执一便是害道”[64]观点也被宗法权威压制且一直备受冷落。其实，孟子也有“执一便是害道”的相近思想表述。孟子曾云：“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[65]哲学家黑格尔在谈及皇权时代的中国时说：“他们围绕着一个中心，围绕着那位元首，他以大家长的资格——不是罗马帝国宪法中的君主——居于至尊的地位。……东方观念的光荣在于‘唯一的个人’一个实体，一切皆属于它，以致任何其他个人都没有单独的存在，并且在他的主观的自由里照不见他自己。”[66]相较西方哲学，中国古典哲学有不重视语言（逻辑理性）与个体自由的特点。缺乏逻辑与理性精神，个体自由就缺乏表达手段和保护屏障；没有自由而主观能动的努斯精神（个体独立意识），也就不存在凭借语言表达个体意志的需求。中国传统社会中，人际关系并不依靠语言和契约来规范，而是靠强权控制与血缘关系的黏合。这一切也抑制了中国社会的现代化与法治化。[67]

二 “大一统”概念及“大一统”思想

伴随“一”观念或思维的深刻影响，中国古代社会形成了一个对中国社会发展影响至深的概念——“大一统”。“大一统”观是自西周以来历代王朝立国的基本指导思想。大一统，就是尊崇一统。“大”的本意是尊崇、重视，蕴含褒奖、尊美之义；“一”是元，是本源、根本的意思；“统”之原义是指丝之头绪，《说文·丝部》的解释是：“统，纪也。纪，别丝也。”[68]段玉裁注：“众丝皆得其首，是为统。”[69]后来引申为总领、统管、统合及纲纪等义。[70]在《辞海》中，“大一统”被解释为：“大犹言重视，尊重；一统，指天下诸侯统一于周天子，后世因称统治全国为大一统。”[71]一般而言，“大一统”是指民族、国家、政令、思想、历法、礼仪、度量衡、文字及货币等的统一，其中，政治、思想一统最重要。儒家经典《礼记》对“大一统”的诠释是：“天无二日，土无二主，国无二君，家无二尊，以一治之也。”[72]即天下由一个政权、君主统治，反对分裂、割据，必归于一统。“大一统”秩序是中国文明演变的一条主线与持续发展的动力，也是各民族内向凝聚的聚合力。“大一统”秩序是有其思想根源的，即中国人头脑中固有的“一”思维。

“大一统”一直是中国人的内心期望，也是中国文明的一个普遍性理念。儒家对“大一统”概念的诠释最具代表性。儒家经典《诗经》有云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[73]其中，王者即天子，“天下一统”于王的意识非常明显。儒家经典《尚书》的《禹贡》篇有载，大禹曾把天下划分为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九个部分，统称九州，这显示憧憬“大一统”的思想、意识已有明确地理载体。[74]《左传》有“封略之地，何非君土？食土之毛，谁非君臣”之说；[75]《史记·五帝本纪》有云：黄帝“置左右大监，监于万国，万国和”[76]。这都是关于大一统的表述。

西周时的周公“制礼作乐”之“礼”，也彰显着“大一统”，周公没有明确提出“大一统”概念，但他的“礼”思想及“礼制”显然是一种关于“大一统”体制的设计，是一种王权“大一统”而非皇权“大一统”的设计。[77]华夏政治上的“大一统”时有中断，但“周孔之道”塑造的亲和力、向心力、凝聚力则绵延不绝，并对“大一统”思想的系统建构有决定性作用。[78]西周，周王大封诸侯，裂土分治，并配有严谨的礼乐制度。制礼作乐表征王权至高无上，天子、诸侯及士大夫等的祭祀、宴乐活动，以及其拥有礼器车舆、妻室之数目等，礼乐制度都有严格规定，诸侯臣民必须遵守。对此，孔子深以为然，并说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[79]针对春秋时代天下无道的纷扰混乱，即“礼乐征伐自诸侯出”“自大夫出”及“陪臣执国命”，[80]誓愿“从周”的孔子对周公“大一统”思想给予发扬：主张“礼乐征伐自天子出”；作《春秋》以尊天子；参与“堕三都”维护统一；维护“周礼”的统一思想；倡导“正名”的统一思想。[81]孔子期望重构“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”社会、政治秩序，倡导天子治天下，诸侯治本国。天子权威于天下一统中彰显，“非天子，不议礼、不制度、不考文”[82]。这正是“天无二日，土无二王”中央集权与皇权专制思想的渊源。春秋时期，霸道兴起，孔子认为，霸道对于维护周天子地位和夏夷“大一统”具有积极作用，并积极评价管仲功绩：“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”[83]此外，《礼记·礼运》篇也阐述了“天下一家”思想：“故圣人耐能以天下为一家，以中国为一人者。”[84]继孔子之后，墨子提出“一同天下”理想目标，并指出：“察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义。是以天下治也。”[85]所谓“一同天下”，即天下归于一、天下统一及君临天下。如此，则天下大治而安。

战国时期，诸侯间征伐不休，周天子徒有虚名，“道德大废，上下失序”，[86]列国“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”[87]。面对残酷社会、政治现实，孟子主张“君仁臣义，君民同乐”[88]。在回应梁襄王“天下恶乎定”的提问时，孟子答曰：“定于一”（朱熹将其解释成：“必合于一，然后定也。”[89]）。“定于一”，就是天下统一则天下安定。王又问：“孰能一之？”孟子回答：“不嗜杀人者能一之。”[90]春秋、战国时代，周朝大一统政治格局被打破，诸侯群起，礼崩乐坏，但“大一统”观念却根深蒂固。孟子预言，“天下将定于一”。认为大乱之后是大治，天下分久必合。“大一统”并非单指领土“统一”，还内嵌着政治清明、社会安宁、经济繁荣之义。先秦诸子中，战国时期儒家代表荀子曾较多论及“一”问题。荀子为“大一统”秩序构思出“以一持万”“无为而治”的治道路径：“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以今持古，以一持万。”[91]他视“天下”归于“大一统”为至高政治理想。对于荀子构思的“大一统”秩序而言，“天下疆域一统”是其基础，“思想一统”是其内核，“制度一统”是其保障，“君权集中”是其特质。对于那些试图“笞棰暴国，齐一天下”[92]及“一制度”的王者而言，荀学可谓是为其量身定做的思想重器。对“天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服”[93]的汤武盛世，荀子推崇备至，认为“一天下”者，可“名配尧、禹”。[94]他期望现实中出现能效法古代圣王的君主。“思想一统”是荀子“大一统”思想的核心内容。荀子认为，“百家之说，诚不详”[95]，各家都是私心自用，“各是其所是，各非其所非”[96]，主张围绕“一天下”的目标及要求使“六说者立息，十二子者迁化”[97]。荀子认为，百家异说是“知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不惠而察，治之大殃也”[98]，必须平息，以建构一元化主流意识形态。“荀子实际上是把儒家经典看成学术和知识既完整又统一的体系，相信天地之间的真理都包含在其中。”[99]荀学中，“一”是诗书礼乐之总称，亦是政治制度建构、国家统治的方式。荀子提出“一制度”的目标，因为，“制度一统”是荀学“大一统”思想的保障。荀子提倡的齐一天下的制度被称为“王制”，即“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也”[100]。在《王制》一文中，对王者治下的社会礼仪、政治、文化、经济及官僚制度等，荀子有具体阐释。建立在合乎礼义原则基础上的统一制度，天下臣民自然应当一体遵循，即“百姓莫敢不敬分安制以礼化其上”[101]。中央集权体制是荀学“大一统”思想施行的保障机制。荀子认为，只有通过君主政治集权及建立天下统一的中央集权政体，才能防止权力分散。他指出：“隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”[102]只有清除“二隆争重”的内斗政治结构，社会才能和谐有序、繁荣稳定。荀子秉持“权力必须出于一”的立场，并认为：“权出一者强，权出二者弱。”[103]作为“大一统”之学的荀学，是秦朝“大一统”实践的行动指南，也是秦汉以降的王朝国家推行“大一统”的理论基础。总体上说，“周孔之道”对中国观念形态的“大一统”形成有决定性作用。[104]此外，法家典籍《管子》中也彰显了“大一统”理念：“使天下两天子，天下不可治也；一国而两君，一国不可治也。”[105]《管子》还勾勒出“大一统”政体的具体范式：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君。”[106]在秦始皇统一中国进程中，居功甚伟的法家思想家李斯明确提出：“灭诸侯，成帝业，为天下一统。”[107]

作为一个正式概念，“大一统”由汉儒提出。“大一统”概念首见于西汉成书且承续孔子“大一统”理念的《春秋公羊传》。“大一统”思想是研究及传承《春秋公羊传》思想的公羊学派的核心理念。《公羊传·隐公元年》对孔子《春秋》所载隐公“元年，春，王正月”做出解释：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[108]元年，是诸侯国国君执政的第一年。春，是一年之开始。王，是符合道德礼义的“文王”。正月这个历法，是文王制定，故先说王然后才说正月。说“王正月”，是为凸显王道统一于元（道）以及天下统一于王。[109]这里明确把“大一统”视为王者获取“正统性”的思想与实践基础。[110]《汉书·王吉传》云：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”[111]即全国各地风俗教化相同而统一、九州之内政令得到贯彻。

对儒家“大一统”思想的系统诠释，西汉大儒董仲舒是第一人，其系统阐释并论证《春秋》“大一统”思想，提出“一统乎天子”，并认为“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”[112]。真正“大一统”是空间与时间的完美融合。《春秋》经的“大一统”思想是天地间恒久不变的常道常法，日月经天，其无时无处不存。帝王统领自然地理疆域，也统治人间社会，通过规定时间起始及社会运行准则建构出一套政教秩序。[113]对诠释汉朝这个新生的大一统政权的存续，董仲舒所进行的理论论证有很高权威性。董仲舒在呈递给汉武帝的《天人三策》中，立足天人古今的广阔视域论证诠释“大一统”的含义，强调“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[114]。其中的“天”与“道”，彰显着董仲舒对恒久天人合一宇宙秩序的领悟与理解。在永恒的天地秩序中，“道”的含义就是“大一统”。在董仲舒看来，对于“大一统”国家，必须有与之相匹配且论证其合法性的思想体系，同时，唯有国家上下统一，法制号令、规章制度才能顺利施行。董仲舒以《春秋》为依据，说服汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，尊崇一统。自此，“大一统”思想成为中国此后历代王朝遵奉的治国之道。董仲舒的“大一统”思想与“罢黜百家，独尊儒术”主张相结合，对中国历史发展有深远影响。

基于《春秋》公羊学的董仲舒“大一统”思想除了维护皇权专制的政治一统及意识形态统一，也致力于阐释王道政治理想。在《天人三策》中，董仲舒对《春秋》思想有所发挥与诠释：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”[115]董仲舒是效法天道以立人道。“大一统”不等于“大统一”。“一统”是凭借道德或天子的德化维持整个政治社会的整体性、和谐性及向心性，感召、吸引周围各民族，最后现实超越种族界限而天下一家的王道理想；“统一”是诉诸强制力或武力实现整个政治社会的整齐划一，强迫各民族遵循一种规则，通过强制力对整个社会进行硬性的外在捆绑。[116]一统的基础是人心所同而纯正深厚的道德，故可长久维持，统一的基础是不可持续的暴力，暴力一旦耗尽，通过暴力征服而强迫划一统一的社会与国家就会崩溃瓦解。“一统是崇高的王道理想，统一则只是最基本的政治价值。”[117]一统是基于道德的王道一统；统一则是基于武力的政治统一。在儒学家蒋庆看来，“大一统”有“形而上”与“形而下”双重含义。形而上的“大一统”就是“以元统天”“立元正始”。[118]元是宇宙万物之本体与基始。“所谓一统，就是要统于元，以元为宇宙万物和历史政治的本体基始。”[119]同时，“大一统的形下含义是尊王，是在天下无王的时代建立王道政治，通过王来统系天下，实现六合同风，九州共贯的一统局面”[120]。“王有一种特殊身份，可以参通天地人，是连接形上世界与形下世界的枢纽；王可以通过建立王道政治来统一天下，使天元贯穿到人类历史与政治社会中。”[121]与秦朝单纯依靠武力的一统不同，董仲舒倡导的“大一统”是内涵有所扩展、思想境界有所升华的“大一统”，不仅包括领土完整、政治统一和意识形态的统一，也包括天与人之间的统一，是一种将形而下与形而上结合起来的“大一统”。

东汉儒学大师何休在《春秋公羊解诂》中说：“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”[122]何休对《春秋公羊传》中的“何言乎王正月？大一统也”的解释为：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布施政教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”[123]这里，何休是将“王正月”“大一统”与“政教之始”等同的。“布政施教于天下”被何休看作“大一统”的内涵。唐朝徐彦进一步补充道：“所以书正月者，王者受命制正月以统天下，今万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”[124]唐代学者颜师古进而解释：“一统者，万物之统皆归于一也。春秋公羊传：‘隐公元年春王正月。何言乎王正月？大一统也。’此言诸侯皆系统天子，不得自专也。师古之注，本于董仲舒。”[125]在颜师古看来，以周朝天子为核心有序组织社会而使中国实现真正政治统一，是“大一统”的原初含义。公羊家的“大一统”是尊崇作为宇宙初始且是天地万物、人类社会本源、本始的“一”——“道”，具体于政治，就是天子秉赋天命而皈依于形而上之本体（元），并基于此推行政教，使政治活动一统于超越性的价值源头——“天道”，获得超越性之存在价值，并以此作为新的一统天下的发端。

中国“大一统”的起始，学界有不同表述。顾颉刚说：“中国的统一始于秦……在战国以前则只有种族观念，并无一统观念。”[126]李零指出：西周的封建制与秦始皇统一天下是构造中国“大一统”社会的两件重大事情。西周是依靠血缘纽带与亲缘关系达成天下一统，秦始皇则是通过法律、统一的社会标准实现天下统一。中国的“大一统”正是依靠上述“一热”“一冷”两种力量共同铸锻。正是上述两次“大一统”缔造出“中国”概念。[127]周朝“大一统”思想源自西周的封土建国及其所导致的对三大观念的认同，即“天子至上的政治认同、华夷之辨的民族认同、尊尚礼乐的文化认同”[128]。1917年，王国维曾从现代视角对中国历史上殷、周之际的政治、文化变革做出诠释：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[129]周代在国家实体建构上有质的突破，终结了部落时代，进入封建时代。西周的宗法血缘封建制，是中国古代国家成型的标志。[130]西周封建，其推动力量来自上层，诸侯国之上有天下共主“天子”，经天子自上而下的大分封，形成“封建亲戚，以藩屏周”的统治或治理格局，即便天下礼坏乐崩，还有名义大家长——天子，直到战国晚期秦灭东周，这个象征符号一直存在。“西周封建”是小国征服大国而构思巧妙的统治方法，古书叫“柔远能迩”。“周”是蕞尔小邦，僻处雍州，但征服了比它大很多的国家商，统治范围超越了商代、夏代。

中国西周封建与欧洲中世纪封建有很大区别。“西欧封建社会同时并存庄园与城市两个经济中心，是二元性的；而中国封建社会经济结构是城乡一元性的，商周封建是建立在村社基础上的村社封建社会，不存在独立于村社的自由城市……西欧的feudalism可称之‘契约封建制’。……中国西周的封建制……领主与附庸间没有契约可言，而是由宗法关系相维系，通过血缘纽带及血亲伦理实现领主对附庸的控制……故可称之‘宗法封建制’。”[131]欧洲封建是自下而上的，西周封建是自上而下的。这种迥异的“上下之分”，对未来东西方历史进程影响深远。

《诗经·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这是周朝“大一统”的最好注解。与殷商的“王畿”和“四土”方国的松散关系不同，在周朝，直到“四海”之滨的全“天下”都是周王疆土，管理疆土的，都是周王臣民。在周打败商朝并取而代之之后，需要建立起一套适合统治的政治制度。周朝一改商朝时的继承制度，采用严格嫡长子继承制度，并加以分封制度，即将家族之中的长幼尊卑扩大到国家体系。这种家族制度确保了周天子在国家事务中的威压，天子是家长，更是国主。但是，单纯依靠分封制度还不够，因为人有私心，礼乐制度和德治因此应运而生。“礼”作为社会规范，其划定人的身份，最终促生出等级制度。“乐”则是基于“礼”的等级制度，其能舒缓社会矛盾。德治却使分封制、礼乐制变为所有人遵循的成规。周公的“敬德保民”理念也成为周代国家治理的指导思想。“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”[132]遵循上述理念建构的制度体系，即周代礼制体系，其引导着此后中国历代历朝的统治方向。正是凭借制度创新，天下诸侯通过血缘关系而紧密结合，这种家族体系继续扩大，就形成真正“家国概念”。家与国具有同构性，并紧密相连而成为一体化存在。周的“大一统”也为之后中国“秦汉”“唐宋”“明清”等“大一统”王朝打下基础。正是西周封建开启中国“大一统”的政治、思想局面。

哲学上，“大一统”原初含义是，使天地万物归依于一个形而上的本体，其最著名概括是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[133]“一”是宇宙万物的本体，“一即一切”“一切即一”。天地万物皆由“一”所生，最后复归于“一”。“一统”代表天地万物的来源和最终着落。“大一统”以形而上的超越形式涵盖天地、社会等各层级，这是形而上本体层面的高度统一，这种统于“一”的超越性哲学思路为之后特定语境下政治社会的“一统”提供了超验性的价值根据。据公羊家诠释，“大一统”中的“一”是元，“统”是始，一统就是元始，元始是囊括包含政治社会在内的天地万物的形而上根基或本体。《春秋公羊传》之所以说“王正月”，就是强调王道统一于元（道）、天下统一于王。在中国历史上，“大一统”的内涵不断演化和丰富，并从哲学概念引申为王朝国家统治与治理的合法性，以及在外延方面逐步扩大至社会治理的操作与制度建构层面，并涵盖社会、文化、思想等一切领域的治理，凸显国家治理的整体性、统一性。