三、法律儒家化运动

（一）“德主刑辅”

由“天人感应”内核派生出的“德主刑辅”说，则是汉中期奠定的最重要的立法理论基础，它绵延贯穿了这以后整个专制主义社会的漫长时期。

“德主刑辅”的理论渊源是西周时期的“明德慎罚”主张，经先秦儒家发展为“为政以德”，汉初经陆贾与贾谊的融合，“德刑相济”成为其流变的第三个阶段。至董仲舒时，则提出了“德主刑辅”“大德小刑”的系统学说。董仲舒以先秦儒家学说为中心，吸收了道家、法家、阴阳家以及西周的天命神权中有利于封建统治的思想因素；他继承和发展了孔子的“德主刑辅”法律思想；并用“天人感应”说、“阴阳五行”学说及人性论，加以论证，使“德主刑辅”思想得以理论化、体系化。

董仲舒主张的“德治”，其内容包括“以义正我”、“以仁安人”、施“教化”、守“等级”、行“仁政”等几个方面。他把“法治”“德治”比附为自然界的“阴”“阳”关系，而“阴”“阳”的取舍则是由天意决定的。他认为天意喜爱“阳”而厌恶“阴”，“天之任阳不任阴，好德不好刑”，“阳贵而阴贱，天之制也”。“德治”是高贵的，“法治”是低贱的，统治者秉承上天的意旨来统治人间世界，所以“王者承天意以从事，故任德而不任刑”。他认为“刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也”，因此圣明的统治者必须“任德而远刑”。

董仲舒认为，“德治”是天下唯一的“大治之道”。“圣人天地动四时化者，非有它也，其见义大故能动，动故能化，化故能大行。化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用则尧舜之功德，此大治之道也。”在他看来，施行“德治”，仁政教化大行于天下，违法犯罪的行为就没有了；没有违法犯罪，就不用刑罚，于是天下太平，这就是“大治之道”，“国之所以为国者德也”，“是故为人君者，固守其德以附其民”。

董仲舒用“天人感应”说、“阴阳五行”学说及人性论，加以论证；从而使“德主刑辅”思想得以理论化、体系化。

“天人感应”说。董仲舒继承了先秦的天人合一、天命神权和阴阳五行学说；创立了系统的“天人感应”学说。他认为天是创造一切、支配一切的最高主宰，“天者万物之祖，万物非天不生。”自然界和人类社会的一切都是天有意识的安排；人间百姓必须绝对服从上天的意志，但上天又不能直接来统治他的人民，所以才给人间派来一个享有最高权力的君主：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”为此，他对“王”字的写法作出解释：“三画而连其中；三画者，天地与人也；而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”人间的君主是沟通天地人之间的人物，是上天派到人间进行统治的，即“天子受命于天，天下受命于天子。”既然君主是代表上天来统治天下万民的，那他就必须按照上天的意志来治国治民，而不能随心所欲，“王者承天意以从事。”

阴阳五行说。统治者如何体现天的意志；对百姓进行统治呢？根据阴阳学说，“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”如果统治者违背了天意就会受到上天的惩罚。他说：“天之生民非为王也；而天之立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”他还进一步指出：如果统治者无道，必然会失去天命。“王者天之所予也，其所伐皆天之所夺也。故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”

董仲舒从阴阳学说出发，特别强调道德教化的重要性。他说：“圣王之道，不能独以威势成败，必有教化。”他把教化当作维护封建统治的堤坊：“是故教化立而奸邪皆止者，其堤坊完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤坊坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”

董仲舒虽然非常重视教化的作用，但他并不否认刑罚。他说：“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏刑罚之不可不具也，如春夏秋冬还可不备也。”庆赏刑罚实际上就是德刑两手。不过德与刑相比，应有主次之分：“刑者德之辅，阴者阳之助也。”

“刑主刑辅”作为法律的指导思想；刑法原则；应如何具体运用呢？董仲舒综合了先秦以来的人性论，创造了“性三品”说。他说：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。”圣人之性，天生性善，是“承天意，以成民之性为任者也。”是上天派到人间施行教化的人，对他们不需要进行教化，更用不着刑罚，斗筲之性，天生性恶，冥顽不灵，虽经教化也不能为善，对这种人只能用重刑加以镇压；中民之性，既可为恶，也可为善，对这部分人主要用德教：“中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性渐待于教训而后能为善。”先德而后刑，只在教化不起作用时才用刑制裁。

（二）司法则时

汉中期立法思想儒家化的另一个显著特点，就是秋冬行刑、司法则时的思想寻求到了强有力的理论支持，成为执法官吏自觉遵守的制度。

在中国传统的阴阳思想中，由于阴具有静、重、柔、冷、暗，阳具有动、轻、刚、热、明的属性，二者交合生成万物，二者消长形成四季，所以自然宇宙、万事万物无不以时令体现其属性，观照其本质。由阴阳思想衍化出的司法则时说，在先秦时就有明确反映。秋冬之际，应当申严百刑，公平决狱，从快处断，急捕盗贼，诛杀阿上乱法者，以顺应万物肃杀的季节。汉中期，这种阴阳时令思想被董仲舒加以更形象精细的论述后，以秋冬行刑为标志的司法则时说获得了更有力的理论支持。董仲舒在《春秋繁露·阳尊阴卑》中详细论述了春夏主生养，秋冬主杀伐的自然宇宙观。董仲舒首先将人类的喜怒哀乐四气与自然界的春夏秋冬四季结合，其次将人体四肢的不可移易与四季时令的规律运行相比，阐述暖、清、温、寒四气所蕴含着的人类情感与社会统治方式，最后将刑德比作阴阳，阴始于秋，阳始于春，秋冬行刑的结论不言而喻。《春秋繁露·四时之副》：“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。”自然与人事之间有着某种交流，生命的枯荣与世事的流变遵守同样的规则。宇宙间万物运行包括刑赏的执行都不能违背这一规则。刑杀是剥夺宇宙间生命的杀戮行为，应遵循自然界关于肃杀的规则，所以刑杀必于秋冬。如在万物生育滋长的季节施以刑杀，就打破了自然秩序的和谐状态，使天道趋于混乱，必将引起灾难性后果。

秋冬行刑除体现春夏生长、秋冬肃杀的自然规律外，还蕴含着刑杀中的“阴阳”原则。在中国传统思维中，天地间万事万物，都有相反而实相成的两方面，人有男女，禽兽有雄雌，天有昼夜晴雨，对于这种相反相成的事物的两种性质，可以以“阴阳”加以概括，万物得生成、运动、变化故而可以称之为阴阳之道。“一阴一阳谓之道”，阴阳交替是天道运行的表现。“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”⁽⁷⁾阳主生，阴主杀，一年四季四时的变化，也是阴阳二气此消彼长的反映。冬至阳生，夏至阴生。夏至是一年中阳气最盛的日子，此后阴气开始出现；至秋分，阴气开始胜过阳气；到冬至，阴气达到最盛，随之阴气开始逐渐下降，阳气开始慢慢发生；至春分，阴阳又达到平衡。一年四季的交替中，秋分至春分这段时间是阴气胜过阳气的时期，而春分至秋分之间是阳气胜过阴气的时间。顺应这一自然准则，刑杀当然应秋分之后、春分之前这一阴气最盛的季节执行。

在汉代，秋冬主杀伐的思想不只是停留在理论的论证与完善上，它在事实上已经制度化，法律化，成为指导司法实践的重要规范。湖北江陵张家山汉墓出土的《奏谳书》，计有春秋至西汉初期的案例20余件。其中西汉案例占16件，年代均为高祖时期。⁽⁸⁾根据有纪年的案例可见，地方官吏向廷尉呈报奏谳案例的月份，全部是在七至十二月之间，尤以七、八月居多。这表明汉中期，秋冬行刑的思想更加深入人心，纵是酷吏也不敢违制行刑。武帝元狩四年（前119）九月，广平都尉王温舒调任河内太守，到任后即行捕治郡中豪猾，决狱行刑，“大者至族，小者乃死”，以致郡中血流十余里。行刑持续到十二月底，郡中已“无犬吠之盗”。次年立春，照例停刑，王温舒顿足叹道：“嗟乎，令冬月益展一月，卒吾事矣！”意谓如果冬季再延长一个月，就能将罪人盗贼全部杀完。由此可见，当时的行刑期为季秋九月至立春正月。宣帝甘露元年（前53），京兆尹张敞受杨恽大逆不道案牵连而被弹劾。当时张敞派手下官吏絮舜调查某事，但絮舜却私自回家，并称：“吾为是公尽力多矣，今五日京兆耳，安能复案事？”张敞闻后，立即将絮舜逮捕入狱。此时距冬月之末仅数日，官吏对絮舜昼夜审讯，织成死罪。临刑前，张敞派人对絮舜道：“五日京兆竟如何？冬月已尽，延命乎？”随后将其处死。立春正月，朝廷派出使者调查冤案，絮舜家属控告张敞，张敞被贬为平民。⁽⁹⁾证明地方官吏在处理日常政务时，秋冬审囚决狱是其基本职责之一。

到唐代，秋冬行刑制已完备定性，并正式写入法典：“诸立春以后、秋分以前决死刑者，徒一年。所所犯虽不待时，若于段屠月及禁杀日而决者，各杖六十；待时而违者，加二等。”除了在立春以后，秋分以前不能奏决死刑外，唐朝还有停审的相关规定，即每年大祭祀、致斋，每月的朔望、上下弦，二十四节气及雨未晴，夜未明，断屠月日及假日，都不得奏决死刑。秋冬行刑、司法则时的原则源远流长，唐律中“立春后不决死刑”的规定与明清律中“热审”“秋审”制度，均与其一脉相承，成为中国古代立法思想与司法制度中独具特色的内容。

（三）《春秋》决狱

伴随着儒家思想对法律的渗透，一种以儒家经义为指导思想的审判方式也在汉中期产生，这就是《春秋》决狱。董仲舒是《春秋》决狱的倡导者。《后汉书·应劭传》载：“董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事。”由此可以推知，《春秋决狱》的内容并非董仲舒拟设撰写，而是有来自当时司法实践的事件、案例作为素材，经综合提炼、比附经义后写成。《春秋决狱》成书后，是否作为司法官吏的必读教科书而流行于世，目前尚无史料可以证明。但是从该书的体例形式看，它具有很强的实务性与指导性。这种答问式的解疑与“何论”用语，与法律实务书秦简《法律答问》十分相似，和官吏决狱指南汉简《奏谳书》也体例相同，所不同的只是一为“律云”，一为“《诗》云”。“诏：不当坐”一句，更证明当时确有此类案件发生，而且皇帝还对此做出判决。法律答问在秦时即已形成制度。甚至唐代的《唐律疏议》，不妨也可看作是法律答问形式的延续。汉代朝臣于议案决案之际，多所引用经义，足见《春秋决狱》的深度影响。因此《春秋决狱》决不仅仅是一部经学著作，它既然是一部以经义代替法律的判例集，便具有指导法律实务的功能。

案例一：汉景帝时，廷尉上囚防年继母陈论杀防年父，防年因杀陈，依律，杀母以大逆论。帝疑之。武帝时年十二，为太子，在旁，帝遂问之。太子答曰：“夫‘继母如母’，明不及母，缘父之故，比之于母。今继母无状，手杀其父，则下手之日，母恩绝矣。宜与杀人者同，不宜与大逆论。”从之。

案例二：甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰殴父也，当枭首。论曰：臣愚一谓父子至亲也，闻其斗，莫不有怵惕之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。春秋之义，许止父病，进药与父而卒，君子愿心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。

案例三：甲有子乙，以乞丙，乙后长大，而丙所成育。甲因酒色，谓乙曰：“汝是吾子”，乙怒杖甲二十。甲以乙本是其子，不胜其忿，自告县官。仲舒断之曰：甲生乙，不能长育，以乞丙，于义已绝矣。虽杖甲，不应坐。

案例四：甲夫乙将船，会海风盛，船没溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何论？或曰，甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻，当弃市。议曰：臣愚以为《春秋》之义，言夫人归于齐，言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者归也，甲又尊者所嫁，无淫行之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。

案例五：时有疑狱曰：甲无子，拾道旁弃儿乙，养之以为子。及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏乙。甲当何论？仲舒断曰：甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之。《诗》云：螟蛉有子，蜾蠃负之。《春秋》之义，父为子隐，甲宜匿乙。诏：不当坐。

《春秋决狱》今已亡佚，仅存数则散见于《通典》《太平御览》《艺文类聚》。不过在成书之际的汉中期，由于统治者对经学的推崇与董仲舒对司法实践的实际参与，使《春秋决狱》产生了很大的影响，成为流行于世的审判方式。如武帝建元六年（前135），董仲舒曾以《春秋》之道论述“僭礼之臣可以去”，元狩元年（前122）淮南王刘安谋反案发，武帝忆起董仲舒此语，即派其弟子吕步舒前往审理。吕步舒按照《春秋》“颛（专）断于外”的要义，不顾“上请”制度，处死数万人，得到武帝的赞许。

需要指出的是，当汉朝统治者对立法思想作了重大修正后，思想对法律的渗透往往通过诏令这一法律载体实现，对成文法典还没有能够全面引礼入律。因此当遇到疑难案件，现行律条不足以征引为据，特别是经义与法律发生冲突时，经义便承担起了法律的功能，在法典之外构筑成细密的法律解释权。《春秋》决狱在汉代官员中的流行，正是体现了经义对法律的主动渗透，法律与经义的双向融合。

由于《春秋》是一部特别强调礼的作用与规范，强调“礼禁于未然之前”的道德法则，由此在“善善恶恶，贤贤贱不肖”时，特别重视支配行为的主观动机是否符合礼的道德法则。这一基本的价值观念被运用于决狱审判之中，便形成了《春秋》决狱的基本原则——原心定罪。董仲舒对此解释道：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”这就是说按照《春秋》经义审狱，一定要根据案情追究犯罪者的动机。动机邪恶者即使未成其罪也要治罪，首恶者罪最重，动机善良者则应从轻处罚。对此《盐铁论》一言以蔽之：“故《春秋》之治狱，论心定罪：志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”在这里，“心”“志”是同一概念，定义就是犯罪的主观条件，包括动机、目的及心理状态；区别“邪”“直”“善”“恶”的准绳，则是具有普遍约束力的人伦道德。依据这一准绳，决狱的结果也泾渭分明：凡是主观上符合道德规范，即使违犯了法律也可以免罪，反之即使符合法律也应当惩罚，首恶者的罪行尤为重大。哀帝时由薛况伤人案引起的一场争论，为“原心定罪”的实际运用提供了标准示范。

哀帝即位之初，博士申咸劾奏丞相薛宣不孝，不应再在朝廷列位。薛宣之子薛况闻知，便收买了食客杨明，授意创伤申咸面目，使之退出朝廷。当时正好司隶校尉缺员，薛况担心申咸就任后举奏薛宣，就让杨明在宫门外砍伤申咸。案发后，有关官员就此展开争论。御史中丞认为：按照《春秋》的要义，“首恶功遂，不免于诛”，薛况是首谋者，杨明是实施者，二人的动机后果均属邪恶大不敬，因此应当量刑弃市。廷尉则认为：汉律规定，用刃斗、伤人，处以完城旦刑，重度伤害则加重处罚。《春秋》之义，“原心定罪”。推原薛况的动机，是因为父亲受到诽谤而心生怨恨，并没有其他大恶，所以应当处以完城旦刑。最后薛况减罪一等，徙往敦煌；薛宣免为庶人，回归故里。（注：事见《汉书·薛宣传》。）

在争论过程中，令人注目的是双方都运用了“原心定罪”的原理，以此推原罪犯是否属于“志恶”。御史中丞强调“首恶功遂”，“功意俱恶”，即首谋者与实施者在动机上没有差别，都犯了大不敬罪。廷尉则以《春秋》经义比附法律，推原薛况的犯罪动机不属于大不敬罪限定的首恶，只是因私伤害，和普通百姓争斗没有不同，如果以大不敬治罪，便抹杀了公私罪的区别。应当说，廷尉的推原更贴近“原心定罪”的精髓。因为薛况的犯罪起因是父亲受到诽谤，从维护孝道考虑，其主谋只不是“小过”，谈不上“大恶”。“志”既然无大恶，自然不能处以极刑。廷尉的主动，在于更准确地把握了“志恶”的界限，并使经义与法意相得益彰。在“原心定罪”总原则的指导下，支配人们“心”“志”的人伦道德理念也相应定位，这就是君臣父子之义。君臣父子之义是贯穿《春秋》的最高纲领。《春秋》决狱的根本，就是要求人们用君臣父子之义去评判是非，决断善恶。近人程树德所著《九朝律考·汉律考》，专辟“春秋决狱考”一节，集成了汉代以《春秋》决狱的案例。这些案例具体体现了在君臣父子之义这一最高纲领的支配下，人们在以《春秋》决狱时所遵循的基本原则。

如果说君臣父子之义是“原心定罪”的评判标准，维护专制主义下的皇权不可侵犯，则是君臣父子之义的核心所在。作为君臣之义的延伸，父子之义则是维系家族内部道德规范的准绳。父子之义的核心是“亲亲之道”。“亲亲之道”在法律上的反映就是“父为子隐”。《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”董仲舒秉承其说，在《春秋决狱》中直接提倡“父为子隐”，主张儿子杀人，父亲可以隐匿而不使坐罪。汉时，与“君亲无将，将而诛焉”是统治者立法思想的渊源之一相同，“父为子隐”也成为皇帝用儒家伦理补充法律的一个重要的理论依据。

宣帝地节四年（前66），第一次对首匿对象与范围做了重要区分：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆毋坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上廷尉以闻。”（注：《汉书·宣帝纪》）该令规定：儿子隐匿父母，妻子隐匿丈夫，孙子隐匿祖父母，均不坐罪；尊者隐匿犯死罪卑者，必须上报廷尉审决。自此，“亲亲相隐”的原则获得法律保护，除谋反、恶逆罪外，其适用对象不断扩大，一直贯穿于这以后漫长的专制主义的法制建设之中。

《春秋》决狱是中国古代法制发展史中的一个特殊现象，它依托醇厚的文化背景而产生，是汉儒“通经致用”的一个重要的价值取向，也是经义向法律渗透的必然结果。在司法实践中，它往往以缜密而又符合人情的理念析理辨义，推本溯源，努力展现人们的动机、心理，强调“心”、“志”的善恶，从而对法律的不当运用及无序泛滥起到一定的抑制作用。如《春秋》决狱主张“罪止首恶”、“恶恶止其身”，这在刑法原理上不失其合理积极的一面。又如《春秋》决狱佚文：甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰殴父也，当枭首。论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。（注：《太平御览》卷六四○）

误伤父而以殴父论，并处以枭首之刑，定罪量刑显然不当，董仲舒以《春秋》经义纠正了这一偏颇。以此意义甚至可以说，《春秋》决狱为汉代的司法实践注入了合乎理性的因素。然而《春秋》决狱又是一个矛盾体。它在合乎理性而存在的另一面，往往包含着非理性的危险。“志恶而合于法者诛，志善而违于法者免”，过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。“原心定罪”无视犯罪行为已遂与未遂的区别，一律科以刑罚，开意识犯罪之先例。尤其是“志恶”的认定，稍一失度即入酷滥。武帝时大司农颜异以“腹诽”罪判处死刑，即可视为“原心定罪”的流弊。

《春秋》决狱在汉代鼎盛一时，魏晋时遗风犹存。《魏书·刑罚志》载，北魏太武帝太平真君六年（445）春，“以有司断法不平，诏诸疑狱皆付中书，依古经义论决之”。至唐，以“一准乎礼”的《唐律》之产生为标志，儒家经义全面完成了对成文法的改造，法律成为经义的载体，《春秋》决狱遂失去其功效而消亡。

（四）东汉时期法律进一步儒家化

韩非从维护封建等级制度的立场出发，对君臣、父子、夫妇的关系作了归纳：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。⁽¹⁰⁾

在《白虎通义》中，总括其政治伦理思想体系的核心，就是“三纲”“六纪”，三纲条文于此正式提出：

三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故君为臣纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。

何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以疆理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。

君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲之义，日为君，月为臣也。日行迟，月行疾何？君舒臣劳也。家无二主，尊无二上。父母在，不敢有其身，不敢私其财，示民有上下也。在家从父母，既嫁从夫，夫殁从子也。传曰：妇人有三从之义焉。

五性者何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也；信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信也。

六情者何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性。

汉章帝时，《轻侮法》正式颁布，规定儿子因父亲受轻侮而杀死轻侮者可以减死宽宥。主要依据既是《春秋》中“子不报父仇，非子也”的经义。《后汉书·申屠蟠列传》记载，公元131年，陈留郡外黄县缑玉，为报父仇，杀死夫家族人，被捕至县衙。县令梁配打算依法判处死刑。当时年仅十五岁的儒生申屠蟠进谏：“玉之节义，足以感无耻之孙，激忍辱之子。不遭明时，尚当表旌庐墓，况在清听，而加哀矜！”梁配从其言，于是奏谳此案，缑玉得以减死。《后汉书·列女传》记载，酒泉庞淯母者，赵氏之女也，字娥。父为同县人所杀，而娥兄弟三人，时俱病物故，仇乃喜而自贺，以为莫己报也。娥阴怀感愤，乃潜备刀兵，常坐帷车以候仇家。十余年不能得。后遇于都亭，刺杀之。因诣县自首。曰：“父仇已报，请就刑戮。”禄福长尹嘉义之，解印绶欲俱亡。娥不肯去。曰：“怨塞身死，妾之明分；结罪理狱，君之常理。何敢苟生，以枉公法。”后遇赦得免。州郡表其闾。太常张奂嘉叹，以束帛礼之。

参考文献

1．杨鹤皋：《中国法律思想通史》（上），湘潭大学出版社2011年版。

2．瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社2004年版。

3．［日］大庭修：《秦汉法制史研究》，上海人民出版社1991年版。

4．徐世虹主编：《中国法制通史》（第二卷），法律出版社1999年版。

5．胡旭晟主编：《狱与讼：中国传统诉讼文化研究》，中国人民大学出版社2012年版。

思考题

1．法家法治思想主要内容有哪些？

2．法家的代表人物主要有哪些，法家如何分类？

3．黄老思想的含义及在汉初法律制度中有哪些体现？

4．法律儒家化在汉代有何表现？

5．春秋决狱思想在司法上是如何体现的？

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(1) 梁治平：《法辨》，中国政法大学出版社2002年版，第31页。

(2) 杨鹤皋：《中国法律思想通史》（上），湘潭大学出版社2011年版，第244页。

(3) 《日本国志》，《刑法志》卷5，序1。

(4) 《汉书·高帝纪》。

(5) 《汉书·刑法志》。

(6) 富谷至：《古代中国的刑罚》第二章“秦汉的刑罚”，日本中央公论社1995年。

(7) 《汉书·董仲舒传》。

(8) 彭浩：《谈奏谳书中的西汉案例》，《文物》1993年第8期。

(9) 《汉书·张敞传》。

(10) 《韩非子·忠孝》。