政治经济学批判中的黑格尔

总的来说，在马克思主义内部，在引用黑格尔的著述方面，存在四种基本形式。但我们可以心安理得地抛弃其中两种，因为它们与对黑格尔思想的严肃研究无甚关系：一种是作为新的唯物主义一般本体论（new materialist general ontology）——“辩证唯物主义”——先驱的黑格尔；另一种是早期阿尔都塞的下列想法——马克思只是在“玩弄”黑格尔的辩证法，以形成自己的观念[过度决定（overdetermination）等]，这些观念对黑格尔来说是完全陌生的。23如此一来，马克思主义对黑格尔的解读还剩下两种。一种出现在卢卡奇的《历史与阶级意识》中，一种先是出现在法兰克福学派中，继而出现在所谓的“资本的逻辑”的取向中。根据卢卡奇的《历史与阶级意识》，黑格尔关于“实体成为主体”（substance-becoming-subject）的概念，实为历史唯物主义的“无产者”（proletariat）概念的神秘化的唯心主义版本。无产者是历史的主体（subject of history），它以其革命的行动，重新占有了自己此前被异化的实体（alienated substance）。在法兰克福学派和“资本的逻辑”取向那里，黑格尔的辩证法是资本的自我再生产所遵循的逻辑的神秘化的唯心主义版本。

约翰·罗森塔尔（John Rosenthal）曾经声称，“马克思有一个奇妙的发现，他揭示了一个领域，在其中构成黑格尔形而上学独特原则的普遍与特殊之间的颠倒关系事实上得以实现”。他因此对“黑格尔的逻辑即资本的逻辑”做了最精确的概括：可以把黑格尔的逻辑应用于资本主义，这是事实；这个事实意味着，资本主义是一种变态的异化秩序（perverted order of alienation）。他说：“整个‘马克思-黑格尔关系’之谜无非表现于：……让马克思找到合理的科学应用的，正是黑格尔‘逻辑’的神秘表达式。这不乏讽刺意味。”24简而言之，马克思在早年批判黑格尔时拒绝接受黑格尔的思想，因为在他看来，黑格尔的思想对事物实际状态做了疯狂的思辨性逆转（speculative reversal）。但马克思后来恍然大悟，有一个领域是以黑格尔的方式运作的，这个领域就是资本的流通领域。

不妨回想一下经典马克思主义把普遍与特殊的关系进行思辨性倒置的动机。普遍不过是确实存在着的特殊客体的一种属性而已，但当我们成为商品拜物教的牺牲品时，普遍发生了变化：仿佛商品的具体内容（商品的使用价值）成了商品的抽象普遍性（商品的交换价值）的表现形式，而抽象的普遍——价值——则表现为一种真正的实体，这种实体依次化身为一系列具体的客体。马克思的基本观点是：有效的商品世界早已像黑格尔的主体实体（subject-substance）那样运作，像化身为一系列特殊客体的普遍那样运作。25正是基于这个原因，马克思才谈及“商品的形而上学”（commodity metaphysics）和“日常生活的宗教”（religion of everyday life）。哲学上的思辨唯心主义根源于商品世界的社会现实，商品世界是以“唯心主义的方式”运作的。或者，正如马克思在《资本论》第1版第1章的附录“价值形式”（Wertform）中所言：

这种颠倒是价值表现的特征，它使可感觉的具体的东西只充当抽象的一般的东西的表现形式，而不是相反地使抽象的一般的东西充当具体的东西的属性。这种颠倒同时使价值表现难于理解。如果我说罗马法和德意志法都是法，这是不言而喻的。相反，如果我说法这种抽象物实现在罗马法和德意志法这种具体的法中，那么，这种联系就神秘起来了。（引自《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社2016年12月第2版，第813页）

我们在阅读这段文字时应该小心行事：马克思不仅仅在（以其青年时期的写作风格，尤其是在《德意志意识形态》中体现出来的写作风格）批判已经构成了黑格尔唯心主义特征的“颠倒”（inversion）；马克思并不是说，罗马法和德意志法“其实”是两种法律，但在唯心主义的辩证法中，法是积极的能动者（active agent），是整个过程的主体，在罗马法和德意志法中“实现了自己”。马克思要说的是，这种“颠倒”构成了资本主义社会现实的特征。这意味着，存在两种立场，一种是异化的颠倒，另一种是事物的预先设定的“正常”状态，但它们都属于意识形态神秘化（ideological mystification）的空间。也就是说，事物的“正常”状态（在这种状态下，罗马法和德意志法都是法）是异化社会的日常表现形式，是异化社会的思辨性真理（speculative truth）的日常表现形式。因此，渴望完全实现这种“正常”状态，本身就是至为纯粹的意识形态，而且它只会以一场灾难告终。为了理解这一点，我们必须做出另外一个严格的区分，把下列两者区分开来：一种是“异化”情形，在这种情形下，我们这些活生生的主体处于虚拟的妖怪/主人（资本）的控制之下；另一种是更为基本的“异化”情形，在这种情形下，我们并不直接控制客观的过程，所以客观的过程变得清晰可见，或者直截了当地说，无人控制这个客观的过程。不仅我们，即使“客观”的过程本身也已经“去中心化”，不再具有一致性，或者再次用黑格尔的话说，在那里，埃及人的奥秘对埃及人来说同样也是奥秘26。

因此，在此要提出的问题是：错觉究竟出现在哪里？正如无数分析已经证明的那样，法律秩序意义上的法律，本身就是一个充满矛盾的概念，它的存在必然依赖于非法的暴力。在我们的日常理解中，“法律就是法律”意味着与它完全相反的东西，意味着法律与暴力的合二为一：“你对此无能为力。即使它有失公允且独断专行，但法律就是法律，你必须服从！”形形色色的法律最终也不过是为了解决法律内部存在的紧张关系而进行的许多尝试而已。这种从一种特定形式到另一种特定形式的运动，乃是辩证过程的核心。

因此，在导致了拜物教式的颠倒的辩证过程中，我们发现了三个不同层面的颠倒，不妨继续以罗马法和德意志法为例，来说明问题。首先是常识性的唯名论概念，即罗马法和日耳曼法这两种法。其次是拜物教式的颠倒：法律这个抽象之物，它在罗马法和德意志法中实现了自己。最后是我们不得不称之为“历史实在界”（historical real）的东西，即铭刻在法律这个普遍概念身上的内在“矛盾”，它推动法律从一种特殊形式走向另一种特殊形式。

因此，马克思给我们提供的教益是，拜物教必将倍化（redoubled）：资本主义主体并不直接生活在神奇的拜物世界（world of fetishes）里，他认为自己是一个崇尚功利的理性主义者，他心里很清楚，货币只是一张纸，但它赋予我权利，让我占有部分社会产品，等等。其实，拜物教存在于社会现实之中，存在于他的行为方式之中，而不存在于他的思维方式之中。因此，分析必须分两个步骤进行：首先，揭露隐藏在我们日常常识意识（everyday common-sense awareness）之下并维持我们日常常识意识的“神学的精微之妙”（theological subtleties）；其次，辨别被商品神学（theology of commodities）弄得晦暗不明的实际运动。在这种实际运动中，没有任何常识的踪迹。

在如今的全球资本主义社会中，这种拜物教式颠倒的倍化比以往任何时候都更加普遍。在我们直接的自我意识这个层面上，我们被主体化（被询唤），最终成为自由能动者。这样的自由能动者永远在做决策，在做选择，因而永远要为自己的命运负责。自由选择的意识形态27随处可见，仿佛我们呼吸的空气一般：我们被各式各样的选择狂轰滥炸，而选择的自由（freedom of choice）表现为自由的基本形式。因为在我们的社会中，选择的自由被视为至高无上的价值观念，社会控制和支配不能再表现为侵犯主体的自由——它必须表现为（且维系于）个体作为自由者的自我体验。这种不自由形式众多，但全都在自由的伪饰下出现：我们被剥夺了全民医疗保健，但被人告知，我们获得了新的选择的自由（选择由谁来为我们提供医疗保健）；我们不能再依靠长期就业，不得不被迫每隔几年就要寻找一份无法持久的新工作，但被人告知，我们获得了机会来重塑自我，发现潜藏在我们人格中的新的意想不到的创造潜力；我们不得不为孩子的教育买单，但被人告知，我们已经成为“自我企业家”（entrepreneurs of the self），因此必须像资本家那样，自由地选择如何投资我们拥有（或筹集）的资源——教育资源、健康资源、旅行资源等。我们永远都在被强加于我们的“自由选择”密集攻击，被迫做出我们大多数人根本没有足够的资格（或充分的信息）做出的决策，越来越多地体验到我们的自由的真实本质：那是一种负担，它剥夺了我们对变革的真正选择权。资产阶级社会通常会消灭种姓以及其他等级制度，把所有的个人平等化为仅按阶级差别划分的市场主体，但如今的晚期资本主义以其“自发”的意识形态，致力于消除阶级的划分。它消除阶级划分的方式是宣称，我们都是“自我企业家”，我们之间的差异仅仅是数量上的差异：大资本家动辄贷款数亿美元，作为经济投资；可怜的工人只能贷款几千美元，以完成自己的“继续教育”。

然而，这个特征往往与它的对立物相伴而生，相辅相成。今天的主体性有一个基本特征，那就是，它是两种主体的怪异结合：一种主体是自由的主体，他认为自己对自己的命运负有终极责任；另一种主体把自己的言语的权威性建立在自己的下列身份上——自己是不受自己控制的环境的受害者。与他人的每一次接触都被体验为一种潜在的威胁——如果对方吸烟，如果他向我投以贪婪的目光，那他就已经伤害了我；这种动辄受害的逻辑（logic of victimization）如今比比皆是，远远超出了性骚扰或种族骚扰的标准案例。不妨回想一下用以支付损害索赔的日益增长的金融业务：从美国的烟草业交易到纳粹德国大屠杀的受害者和强迫劳工的经济索赔，再到这样的想法——美国应向非裔美国人支付数以千亿的美元，补偿他们因过去的奴隶制而被剥夺的一切。主体即受害者，这样的观念涉及极端自恋的观点：与大他者的每一次相遇似乎都是对主体摇摇欲坠的假想的平衡（subject’s precarious imaginary balance）的潜在威胁。这种观念并不与自由主义的自由主体（liberal free subject）背道而驰，恰恰相反，它是对自由主义的自由主体的内在补充：在当今占主导地位的个体性形态（form of individuality）中，心理主体（psychological subject）对自我中心的明确肯定，自相矛盾地与他对自己的下列感知——自己是环境的受害者——重叠在一起。

因此，支配我们的非凡自我体验这个宇宙的，是（选择的）自由和彻底偶然性的混合体：我们的成功取决于我们自己，取决于我们的主动性，但与此同时，我们也需要运气。今天斯洛文尼亚最富有的两个人是一对程序员，他们设计了一款应用程序，并以近10亿美元的价格卖给了一家公司——他们表现出了主动性，同时也很走运，发现自己在正确的时候出现在了正确的地方。不过，隐藏在主动性和运气这两种紧张关系之下的，是令人费解的命运之域（domain of Fate），其著名的示例是2008年的金融危机——它几乎令所有经济学家大吃一惊。今天，“命运”显现为资本在全球的神秘流通，它充满了神学的精微之妙，总是以神鬼莫测的方式给人致命一击。

言归正传：也可以这么说，资本的自我生成的思辨运动（self-engendering speculative movement）揭示了黑格尔辩证过程的局限性，它是黑格尔无从把握的。正是从这个意义上说，热拉尔·勒布伦（Gérard Lebrun）提到了马克思——尤其是马克思在《政治经济学批判大纲》中展示的资本的“迷人形象”：“它是好的无限（good infinity）和坏的无限（bad infinity）的可怕的混合，好的无限为自身的发展创造了前提和条件，坏的无限则不断克服自身的危机，并在自身的天性中发现自身的局限。”28实际上，《资本论》在描述资本的流通时，对黑格尔著作的援引可谓俯拾即是：有了资本主义，价值不再是纯然抽象的“沉默”的普遍性，不再是众多商品之间的实体性联结；它从被动的交易媒介变成了整个交易过程的“激活因子”（active factor）。它不再只是被动地表现为它的实际存在的两种不同形态（货币-商品），而是表现为“处在过程中的、自行运动的实体”29的主体：它把自己和自己区分开来，确立自己的他者性（otherness），然后再次克服这种区分——整个运动就是它自身的运动。正是从这个意义上说，“它不是表示商品关系，而可以说同它自身发生私自关系”（引自马克思、恩格斯，《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社2016年12月第2版，第141页）：资本与它自身的他者性相关联，这种关联的“真相”就是它的自我关联（selfrelating），也就是说，是处于它的自我运动中的自我关联；资本回溯性地“扬弃”了它自身的物质条件，把这些物质条件变成它自身的“自发扩张”的从属环节。用纯粹黑格尔式的语言说，它设定了自己的前提。

沿着这些思路，丽贝卡·卡森（Rebecca Carson）把货币的“本质的外在性”（intrinsic externality）与资本的流通联系在一起：“作为货币的货币只是在形式上表现为资本生命过程的中断，表现为走向资本积累的一个过程，即资本增值（valorization）的一个过程（资本的增值过程总是依赖于生产环节的循环流通和对抽象劳动的抽取）。相形之下，当货币是作为资本的货币时，它就在不断地运动。当它停止向增值运动时，它就会变成货币本身。”30一旦资本流通开来，货币就会成为资本的一个环节。尽管如此，就其直接的物质存在而言，它仍然停留在外部：我可以把它放在家里，或存放在保险箱里，它在那里“停止向增值运动”。问题在于，当货币仅仅是数字空间中的一个符号时，货币的彻底虚拟化会导致怎样的结果？会有什么地方能让它停止吗？

这里至关重要的是“自动激活的性格”（an automatically active character）这一表述形式。它是对德语词组“自动主体”（automatischem Subjekt）的不当翻译，马克思运用这个词组来描绘资本的特征。“自动主体”是将活的主体性和死的自动性（automatism）并置一处的矛盾修饰法。资本就是这样的“自动主体”：是主体，却是自动的主体，而不是活的主体。我们可以再次发问：黑格尔会把这种“可怕的混合”，即主观的自我调停和回溯性地设定预设的过程[回溯性地设定预设在这里似乎陷入了巨大的“虚假无限”（spurious ininity）]，视为自身已经成为被异化的实体的主体吗？

这或许也是马克思在“批判政治经济学”时对黑格尔辩证法的引用模棱两可，并在下列两者之间摇摆不定的原因：一是把黑格尔辩证法当作对资本的逻辑所做的神秘化表述，二是把黑格尔辩证法当作为革命性的解放过程树立的模型。这是两种不同的立场。哪一种立场是对的？在运用黑格尔的辩证法时，马克思是把它当作对革命性的解放过程所做的神秘化表述，还是把它当作对资本主义统治所遵循的逻辑所做的唯心主义概括？首先要注意的是，把黑格尔的辩证法视为对资本主义统治所遵循的逻辑所做的唯心主义概括，这种做法终将半途而废。根据这一观点，黑格尔所运用的，是对资本流通固有的神秘化（mystiication immanent to the circulation of capital）所做的神秘化表述；或者用拉康的话说，是对资本流通的“客体性-社会性”幻想（“objectively-social”fantasy）所做的神秘化表述；或者用在马克思看来颇为幼稚的语言来说，资本并不“真的”就是通过设定自身的预设而自我复制的主体-实体；等等。被资本的自我生成的再生产（capital’s self-generating reproduction）这一黑格尔式幻象所抹杀的，正是对工人的剥削。也就是说，被它所抹杀的，是这一事实：资本的自我再生产的循环是从外部——或者更确切地说，从“外隐”31——的价值来源中汲取能量，即它不得不寄生在工人身上。既然如此，为什么不开门见山，直接描述对工人的剥削，反而要劳神费心，用维持资本运作的幻象来说明问题？之所以如此，是因为在马克思看来，把“客观幻象”（objective fantasy）这个中间层面包括在对资本的描述之内，是至关重要的。“客观幻象”既不是资本主义主体体验资本主义的方式[资本主义主体是优秀的经验主义唯名论者（empirical nominalists），对资本的“神学的精微之妙”一无所知]，也不是“事物的真实状态”（被资本盘剥的工人们）。