第2章 徐爱录

此卷是王阳明讲学的语录，分“徐爱录”“陆澄录”“薛侃录”，由徐爱、陆澄和薛侃所辑并经王阳明本人审阅而成，讨论了心、天理，以及“诚意”等《大学》相关命题，主要阐释知行合一、心外无物等观点。

1.徐爱录引言

原典重现

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错纵，以质于先生，然后知先生之说若水之寒、若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，“精一”之功固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。

爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二、见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。

门人徐爱书。

白话译文

王阳明先生对于《大学》“格物”的学说，竟然全是用旧本作为正本，也就是先前的儒者认为错误的版本。我刚听说时十分震惊，没过多久又觉得疑惑，随后我竭尽全力，互相对照分析，然后去请教阳明先生，才明白他的学说就如同水之寒、火之热那样分明，绝对属于《中庸》所说的“百世以俟圣人而不惑”了。阳明先生天资聪颖，同时他和蔼可亲、坦率易近、不修边幅。他年少时性格豪迈不羁，曾经又热衷于修习诗词文章，深入地研究佛道二教的学说，人们骤然听到这样的学说，都把它当作标新立异的邪说，所以等闲视之，不对它进行深究。但他们不知道，阳明先生谪居在蛮夷之地的三年里处困养静，“惟精惟一”的功夫已经超越凡俗列入圣贤，完全达到炉火纯青的境界了。

我终日在阳明先生门下学习，有幸听取先生的教诲，我才接触先生的学说时似乎很容易，当我越深入研究越能发现它的高远之处；表面粗浅，而越深入探究则越能发现它的精深；接近时觉得浅近，但深造时就觉得无穷无尽。我学习了十多年，竟然觉得自己还不能窥见他的造诣。世间的君子，有的与阳明先生只是一面之交，有的还没有听过他的言论，有的则先入为主地持有轻视、简慢、愤怒、偏激的态度，在匆匆地交谈之间，就根据传闻臆断揣度，这样怎么可能真正理解阳明先生的学说呢？跟随阳明先生的学生，虽然能聆听先生的教诲，但往往遗漏得多，学到得少，就像秦穆公只看到马的性别和颜色而不能发现它有驰骋千里的特质。所以我详细地记录了自己平日所聆听到的先生的教诲，给同学们传阅，并且相互考证修订它，以免辜负阳明先生的教诲。

学生徐爱书。

鉴赏评议

这是全文的开篇，也是徐爱录篇章的引言，它指明了人们在阅读《传习录》时的学习方法：一方面是不能过于执着文字；另一方面是对阳明心学要做到“知行合一”。本篇还借徐爱之笔，写出了人们对王阳明之学态度的转变：先是“闻而骇，既而疑”，再到深入了解后才明白其学说的博大精深、意义深远，进而开始学习、宣传王阳明的思想学说。这也说明，我们在没有了解事物的内涵之前，不要轻易下结论，不然会陷入思维的误区。

2.仁政亲民

原典重现

爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’。后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明，如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’，便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”

白话译文

徐爱问：“《大学》中的‘在亲民’，朱熹说应当理解为‘新民’。后面章节‘作新民’中似乎也有依据。先生您认为应该遵从旧本理解为‘亲民’，也是有什么依据吗？”

阳明先生说：“‘作新民’中的‘新’字，可以理解为自新之民，不同于‘在新民’中的‘新’字，难道这不能够作为依据吗？‘作’和‘亲’两个字相对应，但没有‘新’字的含义。后文中的‘治国平天下’，都没有对‘新’字进行阐述。比如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类的言语，都带有‘亲’的含义。‘亲民’就像是《孟子》中提到的‘亲亲仁民’，‘亲之’就是‘仁爱’。因为百姓不仁爱，于是舜就任命契担任司徒，去推行‘五教’，目的是让百姓相互仁爱。《尧典》中提到的‘克明峻德’，就是‘明明德’；从‘以亲九族’到‘平章’‘协和’，就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又如同孔子所说的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说到‘亲民’就兼备了教诲和养化的含义，说‘新民’就觉得有所偏差了。”

鉴赏评议

《大学》篇首云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”王阳明不采取朱熹改本《大学》的“新”的含义，而是坚持古本的“亲”字，主张亲民。“亲民”是一种自下而上的改变，教导百姓互相仁爱，才能更好地施行“仁政”。而且孔子和孟子对“仁”的核心解释也在于“爱人”与“亲民”。“仁”是中国文学史上重要的思想，仁爱是对他人之爱，仁政是对民众之亲。王阳明主张“亲民”的见解更符合孔孟之道。

3.知止而后有定

原典重现

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”

白话译文

徐爱问：“《大学》中‘知止而后有定’这句话，朱熹解释为‘事事物物都有定理’，这好像与先生的学说相悖。”

阳明先生说：“从事事物物上探求至善，就是把义当作人心之外的东西了。至善本来就是心的本体，只要‘明明德’的本领能达到精深的程度，就是至善了。然而至善也不能脱离事物，朱熹在《大学章句》的注解中所说的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’的人，才能达到至善的境界。”

鉴赏评议

“至善”是什么？简而言之，就是最高的或者最完美的真理。朱熹“于事事物物上求至善”，而王阳明则提出“至善是心之本体”，朱熹认为理在心外、物亦在心外，而王阳明则认为心与理一、心外无物。王阳明认为心作为本体，要求人们做事情时，先坚定内心，再去追求，同时强调心外无物。两位学者只是寻求真理的出发点不同，但都是追求“至善”的最高境界。

4.心即理也

原典重现

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理；都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”

白话译文

徐爱问：“如果只在心中探求至善，恐怕不能穷尽天下的事理吧。”

阳明先生说：“心就是理。天下还有什么在心外的事物和道理吗？”

徐爱说：“如同侍奉父亲的孝道，侍奉君主的忠诚，结交朋友的诚信，治理民众的仁慈，其中就有许多道理，恐怕也不能不去考察吧。”

阳明先生感叹地说：“世人已经被这种说法蒙蔽很久了，怎么可能一句话就解释清楚呢？现在姑且解释一下你的疑问：比如侍奉父亲，不能从父亲那里寻求孝顺的道理；侍奉君主，不能从君主那里寻求忠诚的道理；结交朋友和治理臣民，不能从朋友和百姓那里寻求诚信和仁慈的道理；孝、忠、信、仁都存在于心中，心即理。这颗心没有被私欲蒙蔽，就是天理，不必从心的外面添加分毫。凭借这种纯粹无私的心，去做任何事都是天理，侍奉父亲就是孝，辅佐君主就是忠，结交朋友和治理臣民就是诚信和仁慈。所以只要在心上用功，就可以摒除私欲、存养天理了。”

徐爱问：“听了先生的教诲，我受益匪浅。但旧的观点还在心中困扰着我，还不能完全祛除。比如侍奉父亲的事，其中要让父亲冬天温暖夏天清凉，要晚上请定、早晨要请安之类的许多细节，这些也需要讲求吗？”

阳明先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有个核心，在内心摒除私欲、存养天理的前提下去讲求。比如讲求冬天温暖，只要尽此孝心，就怕有丝毫的人欲夹杂其中；讲求夏天纳凉，也只要尽此孝心，就怕有丝毫的人欲夹杂其间，为了讲求这份心而已。自己的心如果没有任何私欲，纯粹的天理，是一颗真正孝顺父母的心，冬天自然会为父母考虑到防寒，就会去寻求保暖的方法；夏天自然会为父母考虑到消暑，就会去寻求纳凉的方法。这些都是那颗孝顺的真心自然生发出来的具体行为。只有这颗真正孝顺的心存在，这些行为才会具体表现出来。比如树木，这颗真正孝顺的心就是树根，具体的行为就是枝叶，必须先有树根，才会有枝叶，而不是先去寻求枝叶，再去种树根。《礼记》中说：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’所有的这些，必须有颗真爱的心作为根本，然后自然能如此。”

鉴赏评议

王阳明认为“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎”。他提出的“心即理”强调了人的主体品性。以孝道为例：人应当从内心出发追寻孝道，孝道才能在外物上有所体现，忠、信、仁都是如此。王阳明强调，“理”来源于本心而非外物，这充分肯定了人的主体性，把人从教条主义的桎梏中解救出来了。

5.至善是心的状态

原典重现

郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学、问、思、辨之功。”

先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学、问、思、辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学、问、思、辨之功，将不免于毫厘千里之缪，所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣？”

爱于是日又有省。

白话译文

郑朝朔问：“至善也必须从具体的事务上寻求吗？”

先生说：“至善是让心达到纯粹的天理境界就可以了。怎么从具体的事物上寻求呢？你暂且举几个例子说说看。”

郑朝朔说：“例如侍奉亲人，怎样才是冬温夏凊的礼节，怎样才是合宜地奉养父母，这需要探寻一个标准，符合的才是至善，所以才需要学、问、思、辨的功夫。”

先生说：“如果只是讲究冬温夏凊的礼节和奉养正恰这类事，一两天就可以讲得很透彻，怎么还需要学、问、思、辨的功夫呢？在侍奉父母取暖纳凉时，让自己的心达到纯粹的天理境界就可以了；奉养父母时，也要让自己的心达到纯粹的天理境界就够了。而如果没有学、问、思、辨的功夫，不免会出现毫厘千里的谬误，所以即便是圣人，也依旧要听从‘精一’的规训。如果只是追求礼仪细节上完美就能成为至善，那么现在的戏子来表演，将那些冬温夏凊、奉养的礼仪演绎妥当了，也就能称为至善了吗？”

这天徐爱又有了新的省悟。

鉴赏评议

王阳明认为要达到至善，一定要“此心纯乎天理之极”。至善是心的一种状态，想要达到至善，不能局限于表面，而应当寻求心的纯粹。想要寻求心的纯粹，就需要学、问、思、辨，也就是《中庸》中的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。具备了这些功夫，才能避免失之毫厘，差之千里的谬误。

6.知行合一

原典重现

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是‘知’与‘行’分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是‘知’‘行’的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。‘知’‘行’如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之‘知’，不然，只是不曾‘知’。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说‘知’‘行’做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说‘知’‘行’做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个‘知行合一’，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

白话译文

徐爱因为没能领会先生“知行合一”的教导，与黄宗贤、顾惟贤反复争辩，依旧无法得出结论，于是来请教先生。

先生说：“你尝试举个例子说说你的想法。”

徐爱说：“现在的人都知道孝顺父母、尊敬兄长的道理，但是不能做到，这就是‘知’与‘行’分明，是两件事。”

先生说：“这例子是已经被私欲隔断了，不是‘知’‘行’的本体了。没有知道了却不去实践的事情，知道了但不去实践，就是还没有真的认知到。圣贤教导人们认知、实践，就是为了恢复知行合一，不是让你只如此就行可以了。因此，《大学》给人指出了真正的知行，说‘如好好色，如恶恶臭’。见到美色是知，喜欢美色是行。只要见到美色就会自然而然地喜欢它，而不是看见美色后又出现单独的念头去喜欢。闻到臭气是知，厌恶臭气是行。只要闻到臭气就会自然而然地厌恶它，不是闻见恶臭后又出现单独的念头去厌恶。如同鼻塞的人，虽然先看到了恶臭的东西，但他没能通过鼻子闻到，也就不会过于厌恶，这是因为他没有认识到臭。就如同说某人知道孝顺父母、尊敬兄长，一定是这个人已经做了孝顺父母、尊敬兄长的事情，才能说他知道孝顺父母、尊敬兄长。不会因为他说了一些孝顺和尊敬的话，就能说他知道孝顺父母、尊敬兄长了。再比如一个人知道疼痛，一定是自己经历了疼痛；一个人知道寒冷，一定是自己经历了寒冷；一个人知道饥饿，一定是自己经历了饥饿。‘知’和‘行’如何能够分开呢？这些就是知行的本体，还没有被私欲隔断。圣人必定要如此教诲世人，才能被称为‘知’，否则，就并非真正的‘知’。这都是如此重要的功夫啊！现在却竭尽全力地将‘知’和‘行’说成是两件事，有什么含义吗？但我要把‘知’和‘行’说成一个整体，又有什么含义呢？如果不知道我说这些话的宗旨，却在辨说‘知’和‘行’是一件事，还是两件事，又有什么用处呢？”

徐爱说：“古人把‘知’和‘行’说成是两件事，也是为了让世人分辨清楚。一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样才能落实功夫。”

先生说：“你这样的理解反而丢失了古人的宗旨。我曾经说过，知是行的主意，行是知的功夫。知是行的开始，行是知的成果。倘若理解了这些话，只是单说知，其中自然就包含了行；只是单说行，其中也自然包含了知。古人之所以将知与行分开来说，只是因为有一类人，懵懵懂懂地随意去做，全然不知道思考省察，只是冥行妄作，所以必须提出知，才能让他们正确地实行；还有一类人，不切实际地凭空想象，完全不愿意进行实践，只依靠自己的揣度猜测，所以必须提出实行，才能让他们得到真正的认知。这是古人为了补偏救弊不得已提出的言论。如果真的明白了其中的含义，一句话就能说清楚了。今人却非要将知和行分作两件事去做，以为必须先知，才能够行。因此，倘若我们现在先去讨论知的功夫，等到真正地知道了，才去做行的功夫，这样就会终身无法践行，也就终身一无所知。这个问题由来已久，并不是小毛病。我现在提出的知行合一，就是对症的良药，并且这不是我凭空杜撰的，知与行的本体就是如此。我们如果掌握了知与行的宗旨，即便把它说成两件事也没有关系，他们在本质上也是相同的；我们如果不能明白知与行的宗旨，就算是把它们说成一个整体，又有什么用处呢？只不过是毫无用处的言语罢了。”

鉴赏评议

“知行合一”是王阳明主要的哲学思想之一。程朱理学和陆九渊都主张“知先行后”，他们把知行分为两截，认为必须先了解才能践行。而王阳明反对他们的学说，提出“知行合一”，他想要改变重知轻行、“徒悬空口耳讲说”的学风。知是行的主意，行是知的功夫。知是行的开始，行是知的成果，其是相互包含的关系。

7.格物是“止至善”之功

原典重现

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”

先生曰：“格物是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心’‘知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明‘知行合一’之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是‘生知安行’事；存心、养性、事天，是‘学知利行’事；夭寿不贰，修身以俟，是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心’‘知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”

爱问：“‘尽心’‘知性’，何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’。存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。事天，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天，虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命，便是未曾见面在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”

白话译文

徐爱问：“昨天听到先生有关‘止至善’的教导，我已经觉得有用功的地方了。只是我思来想去始终觉得无法与朱熹‘格物’的训导相吻合。”

先生说：“格物就是‘止至善’的功夫，既然你懂得了‘至善’，也就能懂得‘格物’了。”

徐爱说：“昨天我用先生的教诲来推究朱熹‘格物’的学说，就能理解个大概了。只是朱熹的训导中有许多依据，例如《尚书》中的‘精一’、《论语》中的‘博约’、《孟子》中的‘尽心’‘知性’，因此，我的内心还无法接受您的学说。”

先生说：“子夏深信圣人的言论，曾子反而选择相信自己。相信圣人固然是正确的，然而比不上反省自己那样深切。现在你的心里还无法理解的时候，又怎么能因循守旧，不自己去探求真正的答案呢？就如同朱熹也尊敬相信程颢的学说，但对与他自己的想法不符合的，又怎么会盲从呢？‘精一’‘博约’‘尽心’这些学说，与我的学说本来就吻合，你只是没有认真地思考而已。朱熹理解的‘格物’，未免有些牵强附会，并不是‘格物’真正的宗旨。精是一的功夫，博是约的功夫。既然你明白了‘知行合一’的学说，这用一句话就可以说明白了。尽心、知性、知天，是‘生知安行’就能做到的事。存心、养性、事天，是‘学知利行’就能做到的事，夭寿不贰，修身以俟，是‘困知勉行’就能做到的事。朱熹把‘格物’的学说解释错了，只是因为他颠倒了前因后果的关系，以为‘尽心知性’就是‘物格知至’，要初学者去做‘生知安行’的事情，怎么能做得到呢？”

徐爱问：“‘尽心’‘知性’为什么是‘生知安行’能做到的事呢？”

先生说：“性是心的主体，天是性的根源，尽心也就是尽性。《中庸》说‘只有天下最真诚的人，才能彻底地发挥自己的本性，知道天地间万物的变化发展’。存心，也就是没有尽心。知天，就像知州、知县中的‘知’字，是治理他们分内的事，二者合而为一。事天，如同儿子侍奉父亲、臣子辅佐君王，必须恭敬奉承，才不会有过失，这是还没与天合而为一的状态，这是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’，是为了教导学者一心行善，不能因为环境优劣和寿命长短，就动摇行善的心，只去修养身体，以待天命。要明白环境优劣和寿命长短，早已命中注定，我们不能因为它而动摇行善的心。事天，虽然不能与天达到合而为一的程度，但自己能认知到天理的存在。俟命，就与没有见过面却在此等候相似：这就是初学者本心初始，有在困境中勉励自己的意思。如今朱熹却将顺序颠倒了，所以学者觉得无从着手。”

徐爱说：“昨天听到了先生的教导，我也隐约感觉应该这样下功夫。现在又听到先生这样的教导，更没有疑惑了。我昨晚思考，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字，都是从心上来说的。”

先生说：“对的。身的主宰就是心，心发出来的就是意，意的本源就是知，意之上就是事物。如同意念存在于侍奉亲人之上，那么侍奉亲人就是一件事物；意念存在于辅佐君王之上，那么辅佐君王就是一件事物；意念存在于仁爱百姓、保护万物之上，那么仁爱百姓、保护万物就是一件事物；意念存在于视听言动之上，那么视听言动就是一件事物。所以我说没心之外的天理，没有心之外的事物。《中庸》说‘不诚无物’，大学‘明明德’的功夫就是诚意。诚意的功夫，只是格物。”

鉴赏评议

王阳明强调“致良知”应置于格物之前，他认为这是儒家《大学》的根本，或者说是根本的学问。如果不能致良知，那么格物又有什么用？怎样能意诚而心正呢？如何能达到修、齐、治、平呢？王阳明颠倒了“尽心知性”“存心养性”“夭寿不贰，修身以俟”的次序，这不仅是出于解经的角度，更是对“心本论”的自我诠释。

8.消除心中的杂念

原典重现

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”

白话译文

先生又说：“‘格物’的‘格’字如同《孟子》中的‘大人格君心’的‘格’字，意为消除心中的杂念，来保持正善的本体。一旦产生意念，就要消除心中不正的念想，从而保持正善的本体，就是无时无处都要存有天理，也就是穷尽天理。‘天理’就是‘明德’，‘穷理’就是‘明明德’。”

鉴赏评议

王阳明认为“格物”在于消除心中的杂念，只有拥有“去其心之不正，以全其本体之正”的功夫，才能穷尽天理。穷尽天理就是弘扬崇高的品德。

9.知是心的本体

原典重现

又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

白话译文

先生又说：“知是心的原本的状态，心自然能感知：见到父亲自然会有尽孝之心，见到兄长自然会有敬重之心，见到小孩掉入井里，自然会有同情之心，这就是良知，不必借助于向外部寻求。如果良知显现，还没有私心杂念阻碍，也就是孟子说的‘充分地显现恻隐之心，那么仁慈就不会有穷尽的时候’。然而对普通人来说，不可能完全做到没有私心杂念阻碍，所以需要使用‘致知’和‘格物’的功夫，才能战胜私欲，恢复天理。这样心中的良知也就不再会有障碍，得以在心中流动开来，这就是致良知。能达到致良知，思想就可以诚挚专一了。”

鉴赏评议

良知是心本来的状态，是每个人都有的，但有些人的良知会被私心杂念阻碍，于是需要“致知”“格物”来帮助这些人战胜私欲，恢复天理。

10.心纯就是天理

原典重现

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见，可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’：只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

白话译文

徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫，我再三思考还是不能理解，请您略微解释。”

先生说：“‘礼’就是‘理’。‘理’显现出来被人看到，就是‘文’。‘文’隐藏起来不能看见，就是‘理’，它们本来就是同一件事物。‘约礼’只是要本心纯粹是一个天理。要让本心纯粹是一个天理，必须在天理表现的地方下功夫。例如表现在侍奉双亲上，就要从侍奉双亲上学习存养天理；表现在辅佐君主上，就要从辅佐君主上学习存养天理；表现在身处富贵贫贱时，就要从身处富贵贫贱上学习存养天理；表现在遭遇患难、陷入境外时，就要在遭遇患难、陷入境外上学习存养天理。至于是行动还是停止，是说话还是沉默，任何地方都是这样，随时随地都要学习存养天理。这就是‘博学之于文’，正是‘约礼’的功夫。‘博文’即‘惟精’，就是为了达到至精的境界而广泛地学习天理；‘约礼’即‘惟一’，就是为了求得天理的纯粹而用礼仪来约束人的思想。”

鉴赏评议

王阳明认为“理”显现出来被人看到，就是“文”；“文”隐藏起来不能看见，就是“理”，“博文”和“约礼”不可分割、互为表里。“博文”就是广泛地学习天理，目的是达到至精的境界；“约礼”用礼仪来约束人的思想，目的是求得天理的纯粹。人们想要获得内心的纯粹，在任何时间、任何地点都得学习存养天理。

11.人只有一颗心

原典重现

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之‘道心’，杂以人伪谓之‘人心’。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”

白话译文

徐爱问：“朱熹说过‘道心常为一身之主，而人心每听命。’如果按照先生对‘精一’的解释来推究，这种说法好像存在弊端。”

先生说：“是的。本心只有一个，没有夹杂人的私心杂念的心叫‘道心’，夹杂了人的私心杂念的心叫‘人心’。如果人心能够纯粹就是道心，道心失去了纯粹就是人心：人原本就没有两颗心。程颐说‘人心就有私心杂念，道心就是天理’，这句话就像是把心分为了两颗，但他的实际含义还是一颗心。现在朱熹说‘道心作为主宰，而人心听命从它的命令’，这就是有了两颗心。天理和人欲不可以共存，哪里有天理作为主宰，人欲听从天理命令的呢？”

鉴赏评议

王阳明解释“心一”的观点：道心和人心不是分开的两颗心，而是本心之下的不同形式。有时候我们也会有这样的疑惑：孝心、爱心、忠心、责任心等，人怎么会有这么多心啊？这些都是“一心”之下的不同形式。王阳明主张修炼纯粹的“道心”，也只有纯粹的本“心”才能消除人的私心杂念。

12.圣人著述明道

原典重现

爱问文中子、韩退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子删述‘六经’，以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则‘六经’不必述。删述‘六经’，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述‘六经’，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚‘六经’。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某窃深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘传是案，经是断。’如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述‘六经’，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”

因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”

又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’，孟子云‘尽信书，不如无书。吾于《武成》，取二三策而已’。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣，此亦可以想见。其时全是淳庞朴素、略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如‘三坟’之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

白话译文

徐爱请阳明先生评价王通和韩愈的言行。

阳明先生说：“韩愈是文人学士里的英雄人物，王通是贤才中的儒者。只是由于文章诗词的原因，后人更加推崇韩愈，其实韩愈与王通相差甚远。”

徐爱问先生：“为什么王通会有仿造经书的过失呢？”

先生说：“仿造经书这件事恐怕也不能全部否定。你先说说后世儒者讲经著书的用意与仿造经书相比较，有怎样的区别呢？”

徐爱说：“后世的儒者著述经书不是没有追求名誉的意图，然而最终目的是明道。仿造经书纯粹是为了个人名利。”

先生说：“著述经书来阐明道义，这又是在效仿谁呢？”

徐爱说：“效仿孔子删改‘六经’，从而阐明道义。”

先生说：“既然如此，难道仿造经书就不是效仿孔子了吗？”

徐爱说：“著述经书是阐明书中的道义，仿造经书好像是仿照经书的形式，对经道恐怕没什么益处。”

先生说：“你认为的阐明道义，是让道义返璞归真，并且表现在实际行动中呢？还是运用华美的辞藻在现实中哗众取宠呢？天下大乱，在于重视空虚的文论却轻视了实际行动。如果天下大道盛行，也就没有解释‘六经’的必要了。孔子删改‘六经’是不得已而为之。从伏羲画八卦到周文王、周公，其中有论述《易》的著作，比如《连山》《归藏》等，繁多且杂乱，数不胜数，因此《易》的道义乱作一团。孔子察觉天下盛行虚文空言的风气，知道《易》的学说将会没有限度地发展，所以采取周文王、周公的学说加以阐明，认为只有这样才可以掌握《易》的宗旨。于是那些繁多杂乱的学说都被废弃了，天下对于《易经》的学说得以统一。《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》《春秋》都是这样统一的。《尚书》从《典》《谟》之后，《诗经》从《周南》《召南》之后，比如《九丘》《八索》等，所有淫逸邪荡的诗词，多达成百上千篇；《仪礼》《乐经》的名称、实物、仪则、数目，也是数不胜数的。孔子对它们进行删削，做出了正确的解释，然后那些错误的说法才被废除。在《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》中，孔子何曾增添过多余的话？如今《礼记》中的解说，大多数是后世的儒者附会而成，已经不是孔子当时的意思了。至于《春秋》，虽然号称是孔子编著的，其实都是鲁国史书中的旧文。所谓‘笔’，实际上是抄录旧文；所谓‘削’，实际上是把繁复的内容删减了，而且有减无增。孔子著述《六经》，是害怕华丽的文辞扰乱了天下，因此将它精简至极，让人们务必去除华丽的文辞，追求文章的实际意义，而不是要用华丽空虚的文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文更加盛行，天下更加混乱。秦始皇因为焚书得罪了天下，是出于他的私心，不应该焚毁《六经》。如果当时他的志向在于阐明道义，把反经叛理的学说拿来全部烧掉，这也正暗合了孔子删削编述的本意。自秦、汉之后，繁文又盛行了起来，断然不可能做到彻底废止的。只适合仿照孔子的做法，收录那些最接近阐明道义的并进行表彰，那些怪理悖论的学说也就会渐渐地消失。虽然我们不知道王通当时仿造经书的本意是什么，但我深切地体会到他做的这件事有可取之处，我认为圣人即便重生了，也无法改变这种观点。天下混乱不治的原因，在于繁文盛行而求实之风衰落。人们各抒己见，标新立异，相互竞争，用迷惑世俗的方式来博取虚誉，这样只会扰乱人们的思想，蒙蔽人们的耳目，让人们争相使用华丽的文辞，想要借此闻名于世，却不再知晓有敦于本分、崇尚实践、返璞归真的品性了。这些都是那些著述经书的人所开启的吧。”

徐爱说：“著述也是不能缺少的，就像《春秋》这部书，如果缺少了《左传》，恐怕后人也难以读懂。”

先生说：“《春秋》必须配备《左传》才能读懂，就是歇后谜语了。圣人何苦写这些艰深隐晦的文章呢？《左传》的文章大多数是鲁国史书的旧文，如果《春秋》必须配备《左传》才能读懂，那孔子何苦要删削它呢？”

徐爱说：“伊川先生也说：‘《左传》是案，《春秋经》是断。’比如，《春秋》记载弑了某位君王，讨伐了某个国家，如果不知道事情的来龙去脉，恐怕也难以判断这件事。”

先生说：“伊川先生的这句话，恐怕也是承袭了往世儒者的说法，没有理解圣人作经书的本意。比如写弑君的事，那么弑君就是犯罪，为何去追问弑君的详细过程呢？应该由天子下达讨伐的命令，写伐国的事，那么讨伐其他诸侯国就是犯罪，又为何去追问讨伐其他诸侯国的详细过程呢？圣人删述‘六经’，只是为了端正人心，只是要存天理、去人欲。关于存天理、去人欲的事，孔子有过论述。他根据人们的问题，按照不同人的理解程度作答，也不肯多说，唯恐人们在言语上过多思索，所以说‘予欲无言’。如果是一些纵容人欲、消灭天理的事，又怎么会详细地给人们解释呢？详细地解释，就变成助长混乱、引导奸邪的事情了。因此，孟子说：‘孔子的门生没有记载齐桓公和晋文公的事，所以后世就没有相关的事迹流传。’这是孔门的家法。后世的儒者只讲求称霸的学问，所以他们明白了许多阴谋诡计，这是一种纯粹的功利心，与圣人作经书的本意正好相反，怎么能考虑得通呢？”

因此，先生感叹道：“如果不是通达天理的人，很难与他讨论这个啊！”

先生又说：“孔子曾经说‘我还见过史书中有存疑疏漏的地方’，孟子说‘完全地相信书，倒不如无书。《武成》这篇文章我认为可取的就只有两三页’。孔子删《尚书》，即使是在唐、虞、夏的四五百年间，留下也不过几篇。删述到这种程度，难道就没有可以写的事了吗？由此，可以了解圣人的本意了。圣人只是删去繁文，后世儒者却反而要添上。”

徐爱问：“圣人著述经书，只是要去人欲、留天理。至于春秋五霸以后的事情，圣人不想让世人详细地知道，确实是这样。但是尧、舜之前的事情，为什么也被简略到不谈论呢？”

先生说：“伏羲、黄帝的时代已经久远，流传下来的事迹很少，这是可想而知的。当时风俗淳朴素淡，毫无注重辞藻的风气。这就是太古的治世，是后世不能相比的。”

徐爱问：“比如‘三坟’这类的书，也有流传下来的，孔子为什么要删它？”

先生说：“即使有流传，也会因为世道的变迁，渐渐地不符合时宜了。社会风气日益开放，文饰日益流行，到了周朝末年，即便想要用夏、商的风俗来改革风气，也已无法挽回，何况唐、舜时代的风俗，更何况伏羲、黄帝时代的风俗呢？然而虽然每个朝代治国理政的方法不同，遵循的道却是一样的。孔子效法遵循尧帝、舜帝和周文王、周武王。周文王、周武王的治国理政的方法，就是尧帝、舜帝的治国理政的道。只是他们依据时代的不同情况而施行不同的政治，推行的政令制度自然不同。即使在周代推行夏、商的政策，已经不合适了。因此，周公想要兼并三王的治策，发现不合时宜的地方，就需要夜以继日地反复思考。更何况远古的治世方法，怎么能重复施行呢？这就是圣人删除前事的原因。”

先生又说：“专门施行无为而治，不像三王依时代的实际情形来治国理政，而一定要施行上古的政治，这是佛教、老子的学说。根据时代的实际情况来治国理政，不能像三王一样都把道作为根本，而是用功利之心来施行，这就是春秋五霸以后的治国理政。很多后世的儒者讲来讲去，只是在讲霸术而已。”

鉴赏评议

王阳明解释孔子删书的原因，主要是删去不合时宜的文章，防止人们过多关注细枝末节，而去追求功利。圣人删书著述是希望人们不被华丽的辞藻迷惑，让他们回归淳朴。当人们过多地阅读华辞浮藻的文章时，思想就会被扰乱，耳目也会被蒙蔽，就会争相使用华丽的文辞来博取虚誉，从而忘记追求根本、崇尚实践、返璞归真的品性。

13.因时治政

原典重现

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”

白话译文

阳明先生又说：“唐尧和虞舜以前的治国理政的方法，后世不必重复施行了，可以忽略不谈；夏、商、周以后治国理政的方法，后世也不必再效仿，可以把它删除了；只有夏、商、周三代治国理政的方法还能够践行。然而，世上议论三代的人，却不了解三代治国理政的根本，而只会效仿细枝末节，这样，也就不能恢复三代治国理政的方法了！”

鉴赏评议

治国理政的方法需要合时宜，用现在的话解释，就是要因时制宜、因地制宜。王阳明认为治理国家应该追寻道，即存天理、去人欲，只有在治理中遵循道的本质，国家才能兴盛。

14.事即道，道即事

原典重现

爱曰：“先儒论‘六经’，以《春秋》为史，史专记事，恐与‘五经’事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”

白话译文

徐爱说：“先前的儒者论述‘六经’时，把《春秋》当作史书，史书专门用来记载历史事件，恐怕在内容和体裁上与其他‘五经’稍微有所不同。”

先生说：“从记事的角度看就叫史书，从讲道的角度看就叫经书。事就是道，道就是事。《春秋》也是经书，‘五经’也是史书。《易》是伏羲时的史书，《书》是尧、舜以后的史书，《礼》《乐》是夏、商、周三代的史书。它们记载相同的事件，阐发相同的道义，哪里会有所谓的差别呢？”

鉴赏评议

王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。”这个观点弥合了经、史之别，也符合“以史为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”的思想。

15.存善迹以示法

原典重现

又曰：“‘五经’亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑、卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”

白话译文

先生又说：“‘五经’也只是史书。史书是为了明辨善恶、劝诫警示。善可以作为训诫，保存善的事迹供世人效法；恶可以作为警示，保存戒条而删除恶事，从而杜绝邪恶的事迹。”

徐爱说：“保存善的事迹供世人效法，也是存天理的根本；删除恶事能杜绝邪恶之事，也是为了在人的私欲萌芽时遏制住它吗？”

先生说：“圣人著述经书，本来就是这个意图。但也不应该拘泥在文句上。”

徐爱又问：“恶可以作为警示，保存戒条而删除恶事本身，从而杜绝邪恶，为何唯独不删除《诗经》中的《郑风》和《卫风》呢？先前有儒者认为‘记载恶事可以惩戒人贪图安逸、放纵欲望的思想’，是这样吗？”

先生说：“现在的《诗经》已经不是原来在孔门流传的版本了。孔子说：‘抛弃郑国的乐曲，郑国的乐曲是淫荡靡曼。’又说：‘厌恶郑国的乐曲扰乱了典雅正统的音乐。’‘郑、卫的乐曲，是亡国的音乐。’这是孔门家法。孔子删诗后的三百篇《诗经》，都是雅乐，既可以在祭祀天地祖先的场合演奏，也可以在邻里乡党中演奏，都是用来宣讲平和、涵养德行、移风易俗的，哪里会有不雅的诗呢？这会助长淫乱、引导奸恶。这些必定是在秦始皇焚书以后，那个世代的儒者为了补足三百篇的数量附会而成。而淫靡之词，世间的俗人多喜欢传诵，如今街巷都知晓了。‘记载恶事可以惩戒人贪图安逸、放纵欲望的思想’，是想寻求正确的解释却得不到，不得已才这么说的。”

鉴赏评议

中华五千年历史，能在这历史的长河中流传至今的文献典籍必定是优秀的文学瑰宝。关于《诗经》的来源，有孔子“删诗”说，但现在很多学者有力论证孔子不可能删诗，反而对《诗经》的完善、保存和流传有杰出的贡献。由此看来，王阳明赞成“孔子删诗”说。

16.徐爱跋

原典重现

爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说“格物”是“诚意”的工夫，“明善”是“诚身”的工夫，“穷理”是“尽性”的工夫，“道问学”是“尊德性”的工夫，“博文”是“约礼”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫：诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。

右曰仁所录。

白话译文

徐爱因为先前受程朱理学的旧说影响较深，刚开始听闻先生的教诲时，确实惊骇不定，茫然地找不到思绪。后来长时间接受先生的教诲，渐渐明白要亲身践行，然后才相信了先生的学说是真正的孔门嫡传，其他都是旁门小道、断港绝河啊！比如先生说“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，诸如此类，开始时徐爱觉得过于特立独行，后来长时间地思考，不知不觉就领悟了其中的含义，还手舞足蹈起来。

以上是徐爱所录。

鉴赏评议

本篇是徐爱总结王阳明心学的思想和教诲。徐爱在获得王阳明的心学精髓，反复实践后领悟了宗旨。随着时间的推移，王阳明的门徒遍及各地，影响很大。他的哲学思想也远播海外，日本也受到了他的思想的影响。