一 作为方法：亚洲与中国

日本战败，促成了一批日本知识分子的自我反省，竹内好（1908—1977）就是其中之一。在他看来，“脱亚入欧”的日本“什么也不是”，反倒是曾经不断失败的中国在抵抗中产生了非西方的、超越近代的“东洋”。通常我们是说鲁迅等现代中国知识分子从“东洋”日本发现了现代文明的启示，竹内好却反过来从中国这个“东洋”发现了一条区别于西欧现代化的独特之路：借助日本所没有的社会革命完成了自我更新，如果说日本文化是“转向型”的，那么中国文化则可以被称作是“回心型”，而鲁迅的姿态和精神气质就是这一“回心型”的极具创造价值的体现。“他不退让，也不追从。首先让自己和新时代对阵，以‘挣扎’来涤荡自己，涤荡之后，再把自己从里边拉将出来。这种态度，给人留下一个强韧的生活者的印象。像鲁迅那样强韧的生活者，在日本恐怕是找不到的。”“在他身上没有思想进步这种东西。他当初是作为进化论宇宙观的信奉者登场的，后来却告白顿悟到了进化论的谬误；他晚年反悔早期作品中的虚无倾向。这些都被人解释为鲁迅的思想进步。但相对于他顽强地恪守自我来说，思想进步实在仅仅是第二义的。”[3]就此，他认为自己发现了与西方视角相区别的“作为方法的亚洲”，这里的“亚洲”主要指中国。沟口雄三（1932—2010）是当代中国思想史学家，他并不同意竹内好将日本的近代描述为“什么也不是”，试图在一种更加平等而平和的文化观念中读解中国近代的独特性：“事实上，中国的近代既没有超越欧洲，也没有落后于欧洲，中国的近代从一开始走的就是一条和欧洲、日本不同的独自的历史道路，一直到今天。”[4]作为方法的中国，意味着对“中国学”现状的深入的反省，这就是要根本改变那种“没有中国的中国学”，“把世界作为方法来研究中国，这是试图向世界主张中国的地位所带来的必然结果……这样的‘世界’归根结底就是欧洲”。“以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界。”[5]

海外汉学（中国学）长期生存于强势的欧美文明的边缘地带，因而难以改变作为欧美文化思想附庸的地位，这一局面在海外华人的中国研究中更加明显。而日本知识分子的反省却将近现代中国作为了反观自身的“他者”，第一次将中国问题与自我的重建、主体性的寻找紧密联系，强调一种与欧美文明相平等的文化意识，这无疑是“中国学”研究的重要破局，具有重要的学术启示意义，同时，对中国自己的学术研究也产生了极大的冲击效应。

在逐步走出传统的感悟式文学批评，建立现代知识的理性框架的过程中，中国的学术研究显然从西方获益甚多，当然也受制甚多，甚至被后者裹挟了我们的基本思维与立场，于是质疑之声继之而起，对所谓“中国化”和保留“传统”的诉求一直连绵不绝，至最近20余年，更在国内清算“西化”的主流意识形态及西方后现代主义、西方马克思主义的自我批判的双重鼓励下，进一步明确提出了诸如中国立场、中国问题、中国话语等系统性的要求。来自日本学者的这一类概括——在中国发现“亚洲”近代化的独特性，回归中国自己的方法——显然对我们当下的学术诉求有明晰准确的描绘，予我们的“中国道路”莫大的鼓励，我们难以确定这样的判断究竟会对海外的“中国学”研究产生多大的改变，但是它对中国学术界本身的启示和作用却早已经一目了然。

我高度评价中国学界“回归中国”的努力与亚洲—中国“作为方法”的启示意义。但是，与此同时，我也想提醒大家注意一个重要的现实，所谓的“作为方法”如果不经过严格的勘定和区分，其实并不容易明了其中的含义，而无论是“亚洲”还是“中国”，作为一个区域的指称原本也有不少的游移性与随意性。比如竹内好将“亚洲”简化为“中国”，将“东洋”转称为“中国”，台湾学人陈光兴也在这样的“亚洲”论述中加入了印度与中国台湾地区，这都与论述人自己的关注、兴趣和理解相互联系，换句话说，仅仅有“作为方法”的“亚洲”概念与“中国”概念远远不够，甚至，有了竹内与沟口的充满智慧的“以中国为方法”的种种判断也还不够，因为这究竟还是“中国之外”的“他者”从他们自己的需要出发提出的观察，这里的“中国”不过是“日本内部的中国”，而非“中国人的中国”，正如沟口雄三对竹内好评述的那样：“这种憧憬的对象并不是客观的中国，而是在自身内部主观成像的‘我们内部的中国’。”[6]那么，沟口雄三本人的“中国方法”又如何呢？另一位深受竹内好影响的日本学者子安宣邦认为，沟口雄三“以中国为方法，以世界为目的”的“超越中国的中国学”与日本战前“没有中国的中国学”依然具有亲近性，难以真正展示自己的“作为方法”的中国视点。[7]所以葛兆光就提醒我们，对于这样“超越中国的中国学”，我们也不能直接平移到中国自己的中国学之中，一切都应当三思而行。[8]

问题是，中国学界在寻找“中国独特性”的时候格外需要那么一些支撑性的论述与证据，而来自域外的论述与证据就更显珍贵了。在这个时候，域外学说的“方法”本身也就无暇追问和反思了。例如竹内好与沟口雄三都将近现代中国的独特性描述为社会革命：“中国的近代化走的是自下而上的反帝反封建社会革命、即人民共和主义的道路。”[9]在他们看来，太平天国至社会主义中国的“革命史”呈现的就是中国自力更生的道路。这的确道出了现代中国的重要事实，因而得到许多中国现代文学研究者的认同，当然，一些中国学者对现代中国革命的重新认同还深刻地联系着西方后现代主义对西方文化的自我批判，联系着西方马克思主义及其他左派对资本主义的严厉批判，在这里，“西洋”的自我批判和“东洋”的自我寻找共同加强了中国学者对“中国现代史＝革命史”的认识，如下话语所表述的学术理念以及这一理念的形成过程无疑具有某种典型意义：

从1993年起，我逐步地对以往的研究做了两点调整：第一是将自己的历史研究放置在“反思现代性”的理论框架中进行综合的分析和思考；第二是力图将社会史的视野与思想史研究结合起来。在中国1980年代的文化运动和1990年代的思想潮流之中，对于近代革命和社会主义历史的批判和拒绝经常被放置在对资本主义的全面的肯定之上；我试图将近代革命和社会主义历史的悲剧放置在对现代性的批判性反思的视野中，动机之一是为了将这一过程与当代的现实进程一道纳入批判性反思的范围。……而沟口雄三教授对日本中国研究的批判性的看法和对明清思想的解释都给我以启发。也是在上述阅读、交往和研究的过程中，我逐渐地形成了自己的一个研究视野，即将思想的内在视野与历史社会学的方法有机地结合起来。[10]

东洋与西洋的有机结合，鼓励我们对现代性的西方传统展开质疑和批判，同时对我们自身的现代价值加以发掘和肯定，在中国现代文学研究领域中，这些“我们的现代价值”常常也指向革命文学、左翼文学、延安文学与中华人民共和国成立至新时期以前的文学，有学者将之概括为新左派的现代文学史观。姑且不论“新左派”之说是否准确，但是其描述出来的学术事实却是有目共睹的：“以现代性反思的名义将左翼文学纳入现代性范畴，并称之为‘反现代的现代主义文学’、‘反现代的现代先锋派文学’，高度肯定其历史合理性，并认为改革前的毛泽东时代可以定位为‘反现代的现代性’，其合法性来自于对西方资本主义现代性的批判。”[11]为了肯定这些中国现代文化追求的合理性，人们有意忽略其中的种种失误，包括众所周知的极“左”政治对现代文学发展的伤害和扭曲，甚至“文革”的思维也一再被美化。

理性而论，前述的“反思现代性”论述显然问题重重：“那种忽略了具体历史语境中强大的以封建专制主义文化意识为主体的特殊性，忽略了那时文学作品巨大的政治社会属性与人文精神被颠覆、现代化追求被阻断的历史内涵，而只把文本当作一个脱离了社会时空的、仅仅只有自然意义的单细胞来进行所谓审美解剖。这显然不是历史主义的客观审美态度。”[12]

值得注意的现实是，为了急于标示中国也可以有自己的“现代性”，我国学界急切寻找着能够支持自己的他人的结论和观点，至于对方究竟把什么“作为方法”倒不是特别重要了。

“悖论”是中国学者对竹内好等学者处境与思维的理解，有意思的是，当我们不再追问“作为方法”的缘由和形式之时，自己也可能最终陷入某种“悖论”。比如，在肯定我们自己的现代价值之际，诞生了一个影响甚大的观点：反现代的现代性。中国革命史被称作“反现代的现代性”，中国的左翼文学史也被描述为“反现代性的现代性”，姑且不问这种表述来源于西方现代性话语的繁复关系，使用者至少没有推敲：“反”的思维其实还是以西方现代性为“正方”的，也就是说，是以它的“现代”为基本内容来决定我们“反”的目标和形式，这是真正的多元世界观呢还是继续延续了我们所熟悉的“二元对立”的格局呢？这样一种正/反模式与他们所要克服的思维中国/西方的二元模式如出一辙：把世界认定为某两种力量对立斗争的结果，肯定不是对真正的多元文化的认可，依旧属于对历史事实的简化式的理解。