第三节 如何忘我：齐物游心

一 忘我修炼的原理

在老庄的思想中，“有”“无”两者“同出而异名”,“有”“无”均出于道，有的过程也即无的过程。人生在世，从无到有是重要的，因此众人寻求“有”，追求“功成名就”。然而“有”了之后就要有“功成身退”的工夫。即从“有”退出进入“无”，只有让那个“有”仍回到“无”，才能有新一轮的“从无到有”。[56]因此，老子用“损”，庄子用“忘”，都是大体遵循减法原则，诫人“从有归无”，通过体性抱神、无为复朴、忘物忘我，使人的精神不断纯化，从而回复到人的淳朴、纯真的初始状态，达到人与道合一的境界。

从庄子的著作来看，忘我是庄子内篇的核心思想，但在不同篇目，其提法不尽相同，如《逍遥游》中的“忘己”,《齐物论》中的“丧我”,《人世间》中的“心斋”,《大宗师》中的“坐忘”。“忘己”更多只是一种结果状态，而“丧我”“心斋”“坐忘”既是结果状态，又是一种实修过程。学术界对“丧我”“心斋”“坐忘”三者的关系一直都有争论，一种观点认为三者均是庄子体道的“术”，彼此之间密切联系，但尚存差距[57]；另一种观点认为三者是一致的，无大的区别，如徐复观认为：《逍遥游》的所谓“无己”，即《齐物论》中的“丧我”，即《人世间》中的“心斋”，亦即《大宗师》中的“坐忘”[58];“无”“丧”“斋”“忘”均训致无。[59]客观地讲，这些“道术”都恪守“无”的精神，致力于解构自我（成心之我）、返璞归真，进而处虚守静、空可纳物，以臻大道，在本质上都是一样的。

冯友兰认为，《庄子》内七篇中，《逍遥游》和《齐物论》两篇是它的核心文本。[60]因为《逍遥游》提出逍遥的三个层次——“无名”“无功”“无己”;《齐物论》用“无是非”“无封”“无我”三重境界对此予以论说；《养生主》是《逍遥游》的续篇；《人间世》的主旨是“无名”,《德充符》的主旨是“无功”,《大宗师》的主旨是“无己”;《应帝王》是《庄子》内篇的总结，同时也是对《逍遥游》的呼应。[61]《齐物论》中说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”这里，庄子认为人的境界有三种。第一种是“有以为未始有物者”，物我不分，“天地与我并生，万物与我为一”（无我）。第二种是“以为有物矣，而未始有封也”，虽有物我分别，但对万物同等地观照，不做思想上的区别（无封）。第三种是“以为有封焉，而未始有是非也”，虽对万物进行区别，但不从言论上予以是非善恶的评判（无是非）。人要想达到这三种境界，必须齐“物论”、齐万物、齐物我，此即齐物三义。[62]

所以说庄子是想通过齐物等观、物我一如的认知论来消减世俗偏见，解构俗我，达到“无己”的境界，从而乐得逍遥自在。“无己”也即“忘己”，亦即“丧我”“心斋”“坐忘”。由此看来，忘我的过程亦是齐物的过程，通过忘物忘我，以臻“天地与我并生，万物与我为一”的境界。在忘我的次序上，人们通过脱离物欲的诱惑（忘物），摆脱仁义、礼乐等道德的束缚（忘德），放弃囿于成见的知识经验（忘知），摆脱了形累，从各种身体感觉、生老病死中超脱出来（忘己），最终达到虚无的境界（忘忘）。这些忘我的过程，都离不开“万物齐一”的物—我观念的整合与发展。

当然，要想做到忘我，尚需做到“以明”,“明”者知事物本来究竟，自然不昧、自然不茫，于物之本然属性为真、正、平、常；人有了“明”的觉察，方能齐物，即能以“道通为一”的态度看待一切、对待一切，这自然丢弃了一切使人劳顿、疲役、困苦的妄念、妄为，达到丧我的境界。[63]可见，以明方能齐物，齐物才能忘我，忘我自可游心，这正符合庄子的体道精神。

二 忘我之道术：“坐忘”

道家忘我思想通过去伪存真、忘而自适的方式体道证悟，把人心与道巧妙地联结起来。但要想达到忘我境界，其中的道术不可或缺。正如叶秀山所言：“人不是自然地‘适应’（造）于天地之间，而是通过道术，科学地、技术地‘相忘’于天地之间。”[64]坐忘正是如此之法门。

（一）“坐忘”其名

“坐忘”一词最早是庄子在《大宗师》一文中借孔子与颜回的对话提出来的。何谓“坐忘”?“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[65]郭象注曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”[66]成玄英疏云：“大通，犹大道也。道能通生万物，故谓道为大通也。外则离析于形体——虚假，此解‘堕肢体’也。内则除去心识，悗然无知，此解‘黜聪明’也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，谓之坐忘也。”[67]此二公的注释均指出忘身与忘知，亦即身心两忘之意。

这里的身心两忘，并非一般意义上的遗忘。其实，“坐忘”之“忘”另有深意。《德充符》中说：“人不忘其所以忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”联系上下文，其意为人若不能忘掉他应该忘掉的形体上的缺陷，却忘掉了他们不应忘掉的德性方面的长处，那就是真的遗忘了。可见庄子的思想不赞成人们过分执着与眷恋于物的纠缠与成见，而是倡导忘其所忘，然后“吾有不忘者存”。亦即忘其粗而保其精，忘其多而得其一，忘其杂而得其纯，忘其外而得其内，忘其形而得其神。[68]

因此，“坐忘”不是空坐在那里万事皆已遗忘，而是人在彼处不以万事为事，使心能够达到庚桑子所讲“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也”[69]的境界。这种“忘”并非一时一地短暂的遗忘，而是人精神层面的超越与相适。通过这种主动而自觉之“忘”，使人从繁杂的世俗中解放出来，达到精神的自在，游心于道。当然，做到“坐忘”并非易事，颜回经过多次的努力，才渐次忘掉“仁义”“礼乐”,“堕肢体，黜聪明”，达到“坐忘”的境界。可见，“坐忘”是一门有着很深学问的心性炼养的工夫。它既是庄子体道证悟的方法，也是庄子追求的一种物我两忘、与道为一的人生境界。

（二）“坐忘”的理论沿革

1.庄子的“坐忘”

庄子的坐忘论（暂且称为“本论”），从文本来看比较简单，经历“忘仁义”“忘礼乐”，然后“堕肢体，黜聪明，离形弃知，同于大道”。其中大概告知了“忘”的内容、次第以及“忘”的境界。但至于怎么忘，为何忘，则是零散地在《庄子》其他篇幅中有所回答，如“丧我”“心斋”“心养”，等等。综观《庄子》全篇，“坐忘”中“忘”的功能也就是庄子反复倡导的“无”的方法，亦即老子所说的“损”。若是从庄子相忘哲学的整个系统来看，“坐忘”“丧我”“心斋”“心养”等皆同属一事，这样“坐忘”的内涵以及实践性就大大地提升。孟周曾经提出庄子的体道次第应为：齐物、外物、心斋，而整个体道过程应该属于广义上的坐忘。[70]其中齐物是达成“坐忘”和逍遥的基础，外物的“外”即是“忘”，是说不再执着于身外之事物，并把弃绝物性的范围由外物扩展到自己的身心上，使齐同万物的工夫从身心体验过渡到“同于大通”的境界，这样物化与虚静在人的体道活动中得到统一，这就是心斋。沈维华认为坐忘的境界全在心斋的工夫。[71]通过专志凝神，持之以气，外要摆脱感官之欲，内要消解主观之偏执，以至于虚静。可见，坐忘的工夫关键在于心斋。

庄子虽然对心斋、坐忘分而述之，但在“忘”的主旨的统摄下，把心斋和坐忘纳入一个广义的“坐忘”概念并不与其本意相悖。张默生认为心斋与坐忘是同一种境界的两种称谓，就是堕听黜明，更进一步而至于万念俱空，纯然是虚静者的境界，而为“虚以待物”的状况，可以说是达到处世的极致了。[72]若是这样，心斋解决了怎么忘的问题，坐忘解决了忘什么的问题，两者的统合使坐忘的概念更为清晰，更具操作性。

需要指出的是，老庄所论之道，乃万物之本，万物之“朴”。庄子从“道通为一”的观念出发，导引出物我两忘、与道泯合的思想，目的在于获得心理上的清静安宁和精神的自在、逍遥。其学说是在说性，并非论命。《庄子·刻意》云，“吹呴吐纳，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣”，可见庄子追求的不只是延寿，而是内心的逍遥。尽管坐忘之法把身体带入其中，却不是其关注的重点。其重点在于通过齐物炼性，以气入静，忘我契真，以求清静无为境界。

由于庄子书中涉有服气导引的内容。《洞玄灵密玄门大义》正式把庄子的“心斋”“坐忘”列入炼气的方法中，其《释众术》里说，炼气之方法很多，“大而论之，略有五常：一者思神存真，二者心斋坐忘，三者发展飞空，四者餐吸元气，五者导引之光”[73]。其虽没有详细方法，但把坐忘当作一种炼气方法，这与庄子自然无为的修炼思想多少有些出入。

2.唐代的“坐忘”

庄子之后，对坐忘的论述在唐朝达到一个高峰。宋朝至游子曾慥在其编著的《道枢》里说：“吾得坐忘之论三焉，莫善呼？”[74]即《坐忘论》上、中、下三篇。其中上篇所指《坐忘论》今人一般认定是唐司马承祯所作，正文讲述信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七阶（暂称为七阶《坐忘论》，下同），其附录《枢翼》讲述内观正觉的三戒、五时、七候。中篇是指同时代的名作《天隐子》，作者不详，宣称道须渐修，有五渐门之说：一曰斋戒；二曰安处；三曰存想；四曰坐忘；五曰神解。下篇所述《坐忘论》（暂称形神《坐忘论》，下同）指出七阶《坐忘论》为道士赵坚所著，批评七阶《坐忘论》讲的不是坐忘，而是坐驰，认为真正的坐忘只是长生修炼的初始阶段，长生修炼应当形神俱全。

唐代坐忘三篇对后世修道影响甚大。但坐忘三篇涉及的理论承接尚有不清，其著者的考证目前似未有定论。[75]这里无意讨论三篇名作的作者考证与理论探源，我们关心的是其呈现的坐忘理论与庄子的坐忘论有何不同。《天隐子》在序言中即说：“神仙之道，以长生为体。长生之要，以养气为先。”可见，这里把坐忘作为一种炼气之法来理解，认为要达成坐忘，关键是“存想”，因为“坐忘者，因存想而得，因存想而忘也”。那如何存想呢？《天隐子·后诀》中说：“存想自身，从手至足，又从足至丹田，上脊膂，入于泥丸……想毕复漱咽，乃以两手掩两耳，搭其脑如鼓声三七下……乃左右耸两肩甲闭息顷刻，气盈面赤即止……然更有要妙，在乎与天地真气冥契同运。”[76]显然这是受服气导引之术的影响，借用气功意念与导引术来达到坐忘状态，这与本论《坐忘论》中的自然无为之意存在区别。

七阶《坐忘论》以坐忘为核心，通过坐忘修炼，达到得道长生的目的。其首要条件是敬信，“信者，道之根；敬者，得之蒂”。“谓信道之不足者，乃有不信之祸及之。”强调修道者必须对道以及“坐忘之法”信任与敬重，既具有较强的宗教色彩，也与儒家的正心诚意相符。断缘就是要断绝尘事杂物，不为所扰。此点与本论《坐忘论》中的“忘仁义”“忘礼乐”相似，只是庄子讲“不将不迎”，意在自然无心。而七阶《坐忘论》则“若事有不可废者，不得道而行之，勿遂生爱，系心为业”，即处世可不离世，不生执心即可，把修道者放在世俗实境来考虑。收心则是收心离境，心不受外。“收心”事实上就是一种静坐入定的方法，与庄子的“心斋”思想相对应。只是庄子讲“虚而待物”，顺应自然；而前者讲“息乱而不灭照，守静而不著空”，则有点天台宗止观学的踪迹。简事是在前面环节的基础上做到“知生之有分”“识事之有当”，然后剔除“分之所无”“非当之事”。其义与老庄返璞归真相当。真观取意于老子的第一章的“以观其妙”，指修道至此，当能洞观物象，破除执念。泰定即大定，取之《庄子》“宇泰定者，发乎天光”。此处真观、泰定亦与佛门的止、观相似。最后是得道，即达坐忘境界，“形堕道通，与神合一，形神合一，谓之神人”。可知七阶《坐忘论》没有摒弃炼形，但总体上比较重视修性，试图用“坐忘”的心性炼养之法代替当时的修道之术，以达《太上老君内观经》“所以教人修心即修道也，教人修道即修心也”[77]之目的。总之，七阶《坐忘论》继承和发挥老、庄思想，以及纳儒家正心诚意和佛教止观、禅定等观念，主张次第渐修，追求形神合一，这拓展丰富了庄子之坐忘说。正如卢国龙曾评论说“如果说唐初年道士讲老庄哲学是开花，那么司马承祯融通老庄之学与宗教实践则是蓓蕾，至内丹道性命兼修为硕果”[78]。这一学说对后来宋代道教的内丹学以及宋代理学家影响极大，周敦颐“无欲故静”的主静说，朱熹“惩忿窒欲”的“居敬”说，程颢教人“定性”的主张，王夫之的“坐忘忘吾”说等心性修养都有一定影响。[79]

与七阶《坐忘论》广为流传，为人熟知相比，形神《坐忘论》则少为人知。今存形神《坐忘论》刻于济源《有唐贞一先生庙碣》碑阴，后被宋代曾慥节选进《道枢》卷二《坐忘篇·下》。形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》 “其事广，其文繁，其意简，其词辩”，讲的不是坐忘，而是坐驰。其认为真正的坐忘乃“先定其心而惠照内发，故照见万境虚忘而融心于寂寥之境”。因此只要“先之以了诸妄，次之以定其心”，即能坐忘。在其看来，坐忘只是修道的基础，起“澄神以契真”的作用，但修道尚需形神俱全，其曰：“坐忘者，长生之基地也。故招真以炼形，形清心合于气，含道以炼气，气清则合于神。体与道冥，斯谓之得道者矣。夫真者，道之元也，故澄神以契真。”[80]

依唐三篇所述，可以看出庄子的坐忘学说的主旨尚得以继承，但其重心性、尚无为、乐逍遥的体道精神与原则得到了改造与发展，坐忘的理论逐渐朝向形神兼修、服气导引的方向发展，并融摄了部分的佛、儒思想。这种情况的出现，应该与当时的社会境况有关，唐人重外丹，同时也重视胎息服气，因此庄子的坐忘便自然地被改造为服气导引倾向的理论。[81]当然这种改造与发展，于坐忘修习本身是有益的，同时也推动了道教修炼术的变革。

3.唐以后的“坐忘”

唐以后，内丹功法兴起，成为道教炼养术的核心。内丹术讲求性命双修、坎离交媾、周天搬运。其修炼程序一般包括炼已筑基、炼精化炁、炼炁化神、炼神还虚四个阶段。内丹功门派众多，分有南宗、北宗、中派、东派、西派之传，胡孚琛认为各家门派之法诀应以《老子》《庄子》《列子》《黄帝内经》《黄帝阴符经》《周易》《化书》《周易参同契》《悟真篇》等所传为正宗。[82]客观地讲，内丹功法性命双修的观点已广为修道者所接受，贵生惜命理念在道教修持中已逐渐占据主要地位，道教在后续的发展中重术轻道的倾向逐渐显现，致性功修习逐渐旁落。正如许地山在《道教史》中所叹，“老子之意，愈远愈失其真”[83]。当然，道教内丹术讲究性命双修，其命功也不仅仅限于续命延寿之效。道教命功强调专志守窍、河车搬运，这种做法必须使人收视返听、闭塞其兑，感知回转当下，由外感转为内觉，并使意识活动与内觉合而为一，这亦是有助于个体从繁复的世俗之中脱离出来，进入虚静的境界。所以说，命功在了命延寿的同时，亦推动了性功的修炼。何况，道家修持的最终使命还是要了性，内丹功的最高境界即炼神还虚、炼虚合道。故清代内丹家刘一明在《修真九要》里说：“内药了性之功，所关最大，无穷的事业，皆要在此处结果，何得轻视性乎？吾愿成道者，未修性之先，急须修命；于了命之后，急须了性。阴阳并用，性命双修，自有为而入无为，至于有无不立、打破虚空，入于不生不灭之地，修真之能事毕矣。”[84]可见，本论《坐忘论》之说虽然日渐式微，但道家修炼万法归宗，其理论意识却也融合于其中，只不过受重视的程度不一而同罢了。

至现代，一般认为坐忘之法类似于“静功”或者“静坐”。如郭沫若在《王阳明礼赞》一文中认为静坐这项工夫来自《庄子》的坐忘[85]；陈撄宁认为古法坐忘属于道家的一种静功，练习时要做到身、息、念静而不动，才能达到忘境[86]；王沐认为唐代坐忘论实际上阐发了内丹静坐的理论，接近了内丹功法[87]；而《道教大词典》把坐忘解释为“静功”，是道教追求“物我两忘，淡泊无思”的境界的一种修炼静功的方法。[88]刘天君曾在《中医气功学》中编纂“坐忘功”，把“忘”作为坐忘法的核心，并把气功的“三调”、意守丹田移用到坐忘功法上，应该说给坐忘修炼带来一定的实操性。[89]但是，《中医气功学》没有对坐忘形成操作性定义，对“忘”字诀并未展开论述，对坐忘的齐物思想和心性超越功能也未述及。从实修层面看，现代修道者大多视坐忘为道家静功或打坐，或是把坐忘作为内丹修炼的筑基工夫。[90]可见，在现实中坐忘已被当作道家静功来理解，这种倾向应该得到重视。

（三）坐忘的实修路径

坐忘是一种修行的理论，也是一种修行的方法，更是一种修行的结果。通过修习坐忘，使自己能够从世俗的纷争中抽身出来，全性葆真，从而使自己能够回归本初，致力于体道、合道。从前面对坐忘的理论回溯来看，有几个特点是明显的。一是遵循由繁及简，返璞归真的主旨。从庄子的“忘”到《坐忘论》的“收心”“简事”，等等，无不体现“简”“真”的道家朴素思想。二是内容上是从专修性功转向性命双修。坐忘本论纯属性功，心斋虽然凭借“听息”的手段，但也是纯粹的静养工夫；到唐三篇，服气导引之术得到重视，性命双修的思想初步形成。之后，内丹修炼的性命双修思想终趋成熟。三是修炼的历程从顿法走向渐法。性功尚存顿悟之机，命功都需秉持渐修之法，方能了身。可见，不同时期对于坐忘的理解、修炼法门是有所不同的。

从坐忘功法衍化的角度看，庄子的坐忘是心性修炼的法门，通过“忘”字诀强调心性的超脱，目的是入于清静，即求“虚静”。因为，“唯道集虚。虚者，心斋也”[91]，这也契合老子的“致虚极，守静笃”之理。也就是说，通过超然之“忘”，使自我从功名利禄的庸劳繁复中摆脱出来，褪去俗我，回归真我，进而契合道体。综览《庄子》全篇，言及修道之法总共这么几处：南郭子綦的“丧我”，孔子的“心斋”，颜回的“坐忘”，广成子论至道，关尹论守纯和之气。唯心斋、坐忘稍为详述，但具体是如何进入坐忘之境亦并无言明。从颜回习练心斋后的心得来看，应是心斋的练习促成了其忘我的境界：“回之未始得使，实有回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”[92]由此可见，颜回是通过心斋之法做到了“忘我”之境。因此，可以说心斋是坐忘的下手工夫。不过，后世对于心斋的用法各家不一，如《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》记载心斋为上士修持之斋法，为排除思虑与欲望，保持心境清静纯一之功法[93];《修真辩难前编参证》则把心斋作为问道、闻道的基础，指出闻道须外斋六根、内斋心境，方能出于自然，至于心斋。[94]此两者主要把心斋用作修真之前精神上的斋戒，属于修性的基础功法，与清静之意接近，但似乎离坐忘之境尚有一定距离。陈撄宁则依庄子心斋之法化为静功（庄子听息法），用以养生修性，其功法借听息之法抱元守一，以臻虚静之境，与庄子之意相近。[95]

如按现代的观点，心斋坐忘是可以纳入道家静功之列的。道家静功（也称“静坐”“打坐”“真坐”等），一般是指练功时外形相对静止不动，与动功相对应，讲究三调（调节身、心、意），重在守窍，静坐忘情，止念心死神活，以臻于自然无为之境。不过，目前对于道家静功的理解尚存在一些分歧，有人认为静功以修性为主，旨在修得虚静无为，功法侧重无为法。如：陈撄宁的“庄子听息法”[96]、伍止渊的“虚实静功”[97]，以及王松龄的“清静功”[98]等都属此类（暂称为“静修派”）。而另一些人则认为静功就是内丹功[99]，从有为法入手，讲究性命双修之法，须炼精、气、神三宝，经河车搬运，还虚合道（暂称为“内丹派”，下同）。总的来说，两种观点都属性命双修的范畴，前者侧重从无为法入手，强调清静虚无之境界；后者讲究从有为法入手，强调精、气、神的聚合运化。其实，静修派和内丹派虽“术”有各表，但道却相同，终归于“万物齐平，天人合一”之忘我境界，皆可称为坐忘之术。当然，从坐忘的原始意涵以及方便实修的角度看，静修派注重心性炼养，强调清静、无为、自然的观点，更接近坐忘本论，与老庄的思想相贴近，并且在练功时相对安全以及操作层面更为简易，尚不失为坐忘修习的功法。

当然，习练静功，妄心最难除，杂念最难去。故王重阳曰：“静坐之工，首须止妄念。”[100]萨天师曰：“欲要静坐，先平其心，而后顺其气……平心理气之后，方能操静坐之权。”[101]所以，欲达忘我之境必先外物，外物必先齐物。人若能齐平万物，方能摆脱是非纠缠、物我之执，自然万妄消除，万念归一。进而超越生死，从拘束的形体解放出来，天地与我并存、万物与我为一，达到真正与宇宙同体的境地。可见，齐物思想在庄子的“忘”之道中具有重要地位。齐物才能外物，外忘六根，内除心贼，方能入物我两忘之境。这也是唐代《坐忘论》中所强调的断缘、收心、简事、真观等诸法。所以，齐物论的思想应是坐忘修道的基础。陈少明认为正是庄子倡导齐物等观的思想，改变了自身对世界、他人、自我的看法，强调万物平齐，打破自我的固执，完成了生命形态的转变。[102]

至此，坐忘修习的路径似乎明朗起来。就是秉持“忘”的精神，以齐物论思想为基础，结合道家静修的方法，修性为主，兼顾命功。具体的修炼次第是：首先是齐物等观，使自我从物欲是非中超脱出来，忘情息念；其次是专志守窍，收视返听，使六根清静，逐渐放弃意识的监控以及经验理性的启动，忘物忘德；再次是心神合一，身、心、意融合，万境归一，做到离形去知；最后是无住无待，使心灵遁入一种混沌无知、淳朴洁净的存在状态，体道证悟，逍遥自适，同于大通。

三 性命双修：内丹术

道家自老庄之后进入一个发展的低谷期，人们开始把注意转移到神仙炼养之术。随着道教的创立，符箓、斋醮盛行，此后道家思想发展就与道教紧密联系。道教道论的发展出现了几次重要的老庄之学的复归，使道学思想得到继承与发展。其一是唐朝成玄英、李荣、杜光庭、司马承祯等人，他们以重玄思想为承启而说人性，将修道的重点转移到心性修炼上，成了宋元内丹性命双修之先导。其二是宋元道教内丹学的兴盛，北派全真以王重阳及全真七子为代表提出先性后命；南宗以张伯端、白玉蟾为代表提出先命后性。南、北虽有性、命次序之争，但都性命双修，后由李道纯贯通南北、融合为一。

内丹修炼始于东汉魏伯阳的《周易参同契》，他在书中总结当时炼丹成就外，以乾坤喻人身，坎离喻药物，六十四卦喻火候，开创了人体丹术内炼的理论。[103]内丹术汲取道学思想，以术弘道，以道统术，实现了对老庄之道的复归。[104]这主要体现在三个方面。首先，内丹是逆施反演的体道之术。张伯端把老子的道论作为内丹的理论基础，他认为道自虚无生一气，一气产阴阳，阴阳和合成三体，三体重生万物晶。[105]因此，人若想得道成仙就必须逆施造化，归三为二，归二为一，归一于虚无。也即炼精化气，炼气化神，炼神还虚。其次，“性”和“命”是内丹修炼的核心命题。李道纯言：“夫性者，先天至神一灵之谓也；命者，先天至精一气之谓也。”[106]这里的“性”代表所有的“精神性生命”的范畴，包括人的心，性、神、意识、思维等”;“命”代表所有的“物质性生命”的范畴，如身、命、气、精、形等。[107]内丹修炼是由后天之神、气返还先天之神、气，也即后天性、命返还到先天性、命的过程。所以说丹道修炼实际上就是通过守精、炼气、养神，最终使神气融化于虚空。最后，修道真诀在于忘我。白玉蟾认为修道要诀全在一个“忘”字：“要在忘我、忘心，忘性，忘神，忘忘亦忘。”[108]在实际修道中要做到闭目见自己之目，收心见自己之心，观我非我，观物非物，观心非心，观空非空，圣凡一体。如有这种体验，金丹即告大成。马丹阳则教人用损、用忘，要事事休、放心放念，以至于无为清静。[109]李道纯也倡导“忘我”之术，认为修道要做到“忘其善恶，忘其有无，忘其难易，忘物忘形，忘情忘我，忘其所自。一切忘尽，真一常存”[110]。

可见，内丹修炼的真诀在于忘我，通过善忘而得丹、体道。这尽管在修炼方式上有所差异，但实质上与忘我之道、老庄之道相一致。坐忘、心斋等受道家早期思想的影响较多，侧重心性修炼，讲究虚静之境。内丹术则是在道家思想指导下，受三教合一思想的浸润，在注重心性修炼的同时兼顾命功，实现性命双修。因此，内丹术亦是“忘我”之术，只是其更为强调身体的参与程度，强调“炁”的生发与运行，以及修习的程序更为繁复，可以视为忘我修炼的高阶功法。