◇◇第三节 对丸山真男政治思想史方法的讨论

一 学界对丸山真男的批评

在政治思想史研究领域，学界对丸山主要的批评有以下几个方面。

（一）“近代主义”

许多学者认为，丸山试图在日本寻找内生的因素，但他所使用的标准又不得不来自近代西方，这是丸山所面临的“悖论”和“两难”。也有学者批评说，丸山只强调了近代的明亮面，而没有兼顾近代的阴暗面。但是，以“近代”作为标准本身是不是丸山应受到批评的理由？丸山的出发点和目标究竟是什么？

可以看到，作为思想史的研究者，丸山并不讳言自己采用了“近代意识”作为观察德川思想的视点。在特定的历史情境中，这种问题意识的意义甚至并不只在于“对抗保守右翼”。因为通过“占支配地位的社会意识的自我分解”的写法，丸山除了表达出对当时“坚如磐石的体制也‘具有崩溃的内在必然性’”的期待，还试图在研究方法（更根本的意义上是思维方式）上主张一种具有历史感的、不同于“非此即彼”的方式。这里的复杂性在于，这种主张历史感的研究方法被表述为“近代意识”，看似是对西方、理性的片面强调，但是，如前所述，丸山希望主张的恰恰是一种与单线性、欧洲中心的“近代主义”相反的模式。丸山使用了西方的概念和框架，但并未将“近代”当作至上的标准或不证自明的前提，也未将“国家”与“个人”、“封建”与“近代”等看作是截然二分对立的。在这个意义上，“悖论”和“两难”实际上并不是丸山的“悖论”和“两难”，而是将西方式二分法视为当然的当代认识的“悖论”和“两难”。

（二）“日本主义”

有趣的是，学界对于丸山还有一种截然相反的批评，即认为他“近代主义”得不彻底，“转向”了（或根源于）日本主义甚至国粹主义、民族主义。这种批评或认为丸山主要的思想资源都来自西方，对亚洲和中国等缺乏关注；或认为丸山的“原型”论、“古层”论是强调日本近代思想的特殊性，有意切断日本与中国的思想联系。也有学者批评丸山对战争责任和殖民历史缺乏认识。

然而，需要注意的是，丸山的关注点和丸山的思想内涵是两个不同的问题。丸山的学术背景主要是西方政治思想史，他对于亚洲、中国的关注并不强烈。在他那里，“近代”也基本是以“西洋”为原型的。但是，这些事实本身既不能说明丸山是“欧洲中心”意义上的“近代主义”，也不能说明他是“国粹”“排外”意义上的“日本主义”。丸山的“古层”“原型”论虽是出于“日本感觉”，却并不是为了挖掘日本近代思想的“日本主义”基础，而是要找出阻碍日本近代精神确立的思想根源，在这个意义上可以说恰恰是与“日本主义”相反的。对于过去的战争责任，丸山也有着从自身出发的深刻反省（如“悔恨共同体”的问题意识与实践[57]）。

事实上，不论是“近代主义”还是“日本主义”，这种讨论方式的背后还涉及了一个很重要的问题，就是“近代主义”的含义及其变化。后文将对此有更具体的讨论。

（三）史实和史学方法问题

相对于以上两类以某一标准去定位丸山的批评，从史实和史学方法上的批评可以是更切中要害的。意识到对丸山的讨论需要从史学方法上入手，这本身就是很重要的。不过，目前在这个方向上的批评更多的是指出丸山是在“倒着看”，是在以后设的“近代”观念去看“前近代”。也有学者从史实或方法的角度，批评丸山对德川思想有所误读，忽视了时代社会背景，无视中国（如荀子等）的影响，或者没有在中、朝、日的广泛视野下讨论儒学的差异。

实际上，“以近代去看前近代”或“无视中国、亚洲”的批评，有些并没有真正超出“近代主义”或“日本主义”的思路。然而，丸山并不是要论证近代思想内生于日本，而是要指出传统思想本身有其自我解体扬弃的可能性，而这种可能性同时又受到日本固有的思想方式的限制。他想要指出，即使是近代思想的萌芽也可能同时体现着“古层”的隆起。[58]在方法上，丸山也恰恰想要避免非历史、单视线的处理方式。

与此同时，“误读、忽视、狭窄”的批评有很多正确地指出了丸山的不足，但这些讨论往往是在开拓丸山未曾讨论的领域，而并没有延续丸山的问题意识。在这个意义上，这些研究固然不是对丸山的“颠覆与反叛”，但也并不是“在丸山思想史学延长线上的批判性超越”[59]。因为在讨论的问题不同的情况下，实际是不存在真正的“批判”和“超越”的。对荻生徂徕与荀子的关联性、对德川思想的评价等问题当然还可以有更多的讨论，但如果先入为主地判断或仅着眼于考证，就可能忽视所谓“从近代主义转向日本主义”背后更重要的问题意识和方法。

在这里，“倒着看”的批评看似非常有冲击力。它试图跳出“近代”“日本”的框架，从方法上正面提出根本性的质疑。但是，历史研究本身就是“倒着看”，所有的研究者都是而且只能是在“倒着看”（包括“顺着看”实际也只能是一种“倒着看”），区别只是在于是怎样“倒着看”、看到了什么。所以，更重要的问题并不是丸山有没有“倒着看”，而是他的“倒着看”有没有歪曲历史、是否有生产性。子安宣邦教授“由朝着徂徕的诠释性解读，变成来自徂徕学的批判性解读”[60]的主张也与此相关。可以认为，这提出的是“问题意识”与“顺着看”的关系问题。但是，首先，“来自”徂徕学的解读实际是无法脱离解读者对徂徕学的理解的，也就是说，“来自”徂徕的解读无法绕开“朝着”徂徕的诠释。其次，“顺着看”与“问题意识”虽有不同侧重，但并不必然矛盾。丸山是在找近代性，但他要寻找的近代性不是生搬西方概念的，而是针对日本的现实问题的。虽然无论是他的徂徕论还是福泽论都有局限（以及发展过程），但这些局限并不是反历史的。最后，在具体的问题意识上，子安宣邦认为丸山是以“近代思维”成熟与否的问题替换了对作为“近代世界秩序”的“近代”的追问[61]，但对于思维方式的追问可能恰恰是追问“近代”时最为根本的问题之一。

二 “近代”与“近代主义”

那么，何谓“近代”？何谓“近代主义”？这是讨论丸山的思想史研究方法时必然要涉及的问题，也是至今仍需进一步探讨的问题。

提及“近代”，在西方、日本、中国对应的是不同的历史时期，即使是其中的某一相同时段，也可能因其在各自历史脉络中所处的不同位置而成为“不同时期”（有不同的历史课题、历史意义）。具体而言，在一般性的理解上，西方“近代”的肇始是文艺复兴、启蒙运动，而日本是“明治维新”，中国是鸦片战争。日本与中国都在西方冲击下进入了“近代”，在接受西方冲击时有着一定的同步性，但二者的“近代”又并不是同步的进程。一个有趣的例证是，日语中的「近代」可以相当于中文的“近代”，也可以相当于中文的“现代”（未必同时意味着两者，但也存在兼具两者的情况）。对于“modernization”，日文通常对应的是「近代化」，中文则会译为“现代化”。这并非简单的语言问题，而是与历史进程本身的差异相关。日本区分近代与现代，前者强调物质变革与挑战封建制，后者则带有对之前阶段进行批评反思的意味。与此同时，部分学者已经开始反思资本主义与市民社会本身，但也有些相关思想是在复杂的实际过程中呈现的（耐人寻味的是，这些过程既可以包括“大东亚战争”，又可以包括战后民主改革及对美国占领的逆反）。战后日本的“现代”概念亦与战前的“近代”概念类似，有时意味着现代，有时意味着近代，有时则是以“超越现代”为名再次出现的“前现代”（但未必等于反西方）。

在此背景下，“近代”本身被赋予的理解和价值也是相当多样的。因此，要讨论某位思想家是否与近代有关，首先需要明确“近代”是被如何诠释的。荻生徂徕可能不是为了“近代”，但是否就没有体现“近代”？在某种意义上，丸山在评价德川思想时所说的“近代”并非西方的“近代”，而是日本的“近代”：虽然“近代”的参照标准来自西方，但丸山强调的是徂徕等形成了一种与以往不同的方式，这种方式与后来日本接受西方是有关联的（而并不是在说西方的方式由此直接生成了）。在此，徂徕等思想家所提示的方式除了“近代”似乎没有更好的表述。同时，使用“近代”这个概念虽有易于引起混淆的一面，却也有在日本特定语境中的妙处：日本的近代与西方的近代不同，但二者不是没有重叠，因为日本在自身变迁的同时，也受到了西方的影响。丸山的“近代”成为问题，有时并不在于丸山使用了“近代”概念，而是在于人们对“近代”的诠释与丸山相比更接近“西方”。

在此基础上，“近代主义”的含义及其相对位置在战前的日本和战后的日本也是不同的。因此，“近代主义者”丸山到底是值得批判的对象，还是揭示了至今仍未解决的问题，答案并非是不言自明的。

在战时的日本，“近代主义”是以反主流的姿态存在的，是挑战日本以“反近代”（反西方）为名而存在的“全体主义”的。它与反西方相对，却又并不直接意味着亲西方。丸山等学者以西方思想概念考察日本思想资源，但并不是从日本的过去里寻找西方，而是希望通过传统自我分解的可能，唤起当下日本自身的主体性。在战后的日本，“近代主义”成为主流，反近代主义则以反主流的形式出现，但二者的含义都已经发生了变化：占据主流的“近代主义”并不是强调主体性意义上的近代主义，而是亲西方（亲美）意义上的近代主义（丸山在战后被当作学界主流，但更多的是以“近代”而不是“丸山”被当作主流的）。在某种意义上，战后成就了一种新的“全体主义”，只不过这种全体主义是以近代而非反近代为名的。与此同时，战后的反近代主义与亲西方相对，却又并不必然意味着反西方，而是要以日本的全体主义挑战亲西方的全体主义，但同时并没有根本性地反思西方的范式。

也就是说，在日本，“近代主义”与“反近代主义”在战时的相对曾是关于个人主体性与全体主义的，但在战后的相对却多是关于外来与传统的，战前对全体主义本身的反思实际却再次中断了。换言之，作为“西方”的“近代”在战时被否定、在战后被拥抱；作为“理性”的“近代”在战前已经开始，但在战后却出现了断裂；而作为“个人”（主体性）的“近代”在战前和战后都没有成为思想方式的主流（虽然存在着“个人生活主义”）。正是在这样的背景下，丸山作为战前近代主义者的意义被忽视，却被当作战后的近代主义者而受到批评。将丸山等同于值得批判的近代主义，这本身就证明了丸山所说的“前近代”的延续。

三 “丸山=近代？”与“丸山=近代！”

苅部直教授主张不能只用“近代主义”“民主主义”去抽象地评论丸山，并从方法论的角度讨论了丸山的重要性：“如果仅仅强调丸山身为‘战后民主主义’和‘近代主义’旗手的这一侧面的话，往往容易忽视他作为一名思想史学家所创造的丰硕成果。……丸山提出了‘追体验’的方法，即在谈论过去的思想时，想象着将自身置于当时的历史状况中去理解当时的思想家所选择的道路。通过这种思考活动，就能从文本中读出新的含义。今天看来，丸山思想史研究的魅力恰恰就在于此。”[62]基于这样的方法，苅部在进行思想史研究时也主张慎重使用“近代化”等概念。但鉴于学界仍在使用“近代主义”来评价丸山（包括苅部也并未否定丸山有“近代主义”），仍有必要对“近代主义”及其背后的问题稍做讨论。

事实上，战后对丸山的研究方法看似超越却又潜在地背离的情况，本身就体现出日本政治思想的重要特征。丸山与“近代”之间是存在张力的，但在某种意义上，丸山与“近代”又有着共同的命运。

如前所述，丸山的“近代主义”并不是要简单地以近代“好的一面”去对抗“坏的一面”，而是要努力避免一种简单化、极端化、非历史的思维方式。丸山对于很多问题的讨论事实上都是如此。但是，在战后日本，丸山被评为“近代主义”“反近代主义”“全体主义”“个人主义”“民族主义”“民主主义”“理想主义”“现实主义”……以及“既非学者也非思想家的怪物”。以上范畴至今仍在扩大，各种评价也在渐渐被相对化，对丸山的如实解读会被看作丸山学派的崇拜追随，各种“丸山不在的丸山论”被不加区别地看作“超越”，却又无法形成真正的讨论。丸山在被神化的同时被视而不见，而“神化”的根源被归为“丸山学派”，这种现象本身恰恰是最耐人寻味的。

实际上，真正的“丸山学派”是不会去神化丸山的，在某种意义上，被视为“丸山学派”的学者们或许有其封闭性，也可能有其未能充分发扬丸山问题意识的一面，但这只是问题的一个部分，“神化”在日本社会也远非某个学派可以做到的事。从战后日本的丸山认识来看，丸山是被没有理解他的人神化的，是被他所揭示出来又被人们忘记了却仍然存在的问题神化的——“近代”在日本所遇到的，如今近乎原封不动地又被丸山遇到了。换言之，日本的某种根本性的思维方式仍然没有改变，只是这种思维方式所关注的对象由“近代”变成了“丸山”。这并不是丸山本人的问题，而是他曾经大声疾呼过的问题；这并不是丸山本人的悲哀，而是以为自己早已超越近代、超越丸山、超越战后，还将继续超越下去的人们的悲哀。特别地，这里的问题又并不简单是“符号化”所能概括的，因为不论是近代还是丸山，都是在看似充满争论的非符号化的过程中被视而不见的。在这里，不论是丸山所继承或批评的（如“近代”、福泽谕吉），还是继承或批判丸山的（如“丸山学派”、子安宣邦），都已在与丸山面临着同样的命运。对此现象的认识与反思，不仅是日本思想界的重要课题，作为极具典型性的思想问题，无疑也值得亚洲国家乃至所有国家共同加以关注。