二 乾嘉儒学的思想意蕴与新近研究进展

清学研究至今已有一百多年的历史，著述繁多，继王国维、章太炎、刘师培等人之后，梁启超的《清代学术概论》（1920）、《中国近三百年学术史》（1925），钱穆的《中国近三百年学术史》（1937）以及马克思主义思想史家侯外庐的《中国早期启蒙思想史》（20世纪40年代，即《中国思想史》第5卷）具有代表性的研究论著相继发表，17世纪初至20世纪初的“明清之际”或“中国近三百年”遂成为一个具有特定意义的历史“长时段”。这一时段因被认作是与西方宗教改革、启蒙运动和工业革命的时间大致相埒，因此奠立了明清“文艺复兴说”、“每益转进说”、“早期启蒙说”等重要研究范式。[37]这些范式各有其不同特点，但都认同明清之际三百年是中国思想开始自我启蒙，中国学术开始从古典走向现代，中国经济、政治与社会开始缓慢地现代转型的重要时期。

不过，相对于前述三个阶段的清代儒学，以往研究通常会将重点放在明清之际的启蒙思想和晚清新学上，呈现出重头尾、轻中间的结构性特点。而对于本书所要研究的清代中期儒学或者乾嘉儒学，要么评价极端消极，要么一笔带过，甚至视而不见。这主要是出于一种定见，即认为乾嘉儒学是有学术而无思想，是儒学发展史的一种倒退。对此种定见，笔者在此要提出几点反思：

第一，在明清学术的历史分期问题上，过分偏主碎片—断裂性或整体—连续性都是不全面的。在明清近三百年学术与思想史的历史分期问题上，早期研究者多把“中国近三百年”作为一个连续时段予以整体对待。余英时的“内在理路说”[38]则基本上继承了明清儒学具有内在连续性的面向。不过，学界对此认知历来都有不同意见。例如有学者认为，中国近世启蒙思想应该限定在17世纪的“明清之际”，不应把明清之际三百年皆视作中国早期的思想启蒙的时段。[39]这反映清代儒学与宋明儒学的关系上，显然是偏主断裂性的面向。上述连续性与断裂性两种面向即便都有其内在理据和外在表现，然而双方分歧其实皆归因于明清儒学自身发展的多面性和复杂性，对此应予更全面地分析。应该说，清代儒学的面貌是不能与魏晋南北朝儒学的衰微局面相提并论的，与释、道、耶等诸家相比，儒学在政治、社会与文化诸领域的主导地位较之宋明时期亦有过之而无不及，总体上仍处在不断向外不断扩张和向下民间化、世俗化的历史阶段。无论乾嘉学术与此前的儒学传统有多么的不同，它不仅是在回复孔、孟之道的旗帜下进行的诠释与扩展，而且是在日益官学化并且民间化、世俗化的程朱理学这一基座或地盘（ground）上进行的[40]，因此不仅没有脱出反而是强化了儒学这一大传统的影响。因此，包括乾嘉儒学在内的清代儒学不应视为儒学发展史上的“衰降”甚至“中断”，而理应视之为儒学的一次“转型”和“扩展”。正如沟口雄三所指出的那样，虽然从儒学的考据学形态而言，由于其专业艰深而远离现实生活，然而从这一时期儒学的社会功能方面来看，清代应该是“儒教的民众化时代”[41]。换言之，“这一时代是以颜元、李塨、戴震、章学诚、纪昀、袁枚为首，在思想、历史、文学各个领域人才辈出的时代，同时也是与商人、地方等富民文化最盛期相应的多样文化的时代”。[42]

第二，乾嘉考据之学不是没有义理诉求，而是其中蕴含了一套新的义理之学。乾嘉时期，流风所至，“家家许、郑，人人贾、马”，考据之学人数众多，最为大宗，堪称主流，因此乾嘉学术遂以考据学著称于后世。考据学、汉学、朴学、实学虽然不足以囊括清代中期儒学之全貌，但确实是这一时期儒学的典型形态。可是，当时的考据之学不只是运用新工具和新方法对历史文本的考订阐释，更非断烂饾饤之学，而是一门经典解释学或哲学诠释学，并由此形成了派别林立、包罗万象的新儒学话语体系。狄尔泰曾指出，“诠释科学就是解释文献的技艺学。”[43]与西方启蒙运动通过重新诠释圣经和经典著作来阐扬新思想相类似，清代学者也通过一场遍及四部的重新疏解、诠释经典的运动，奠立了与汉学、宋学皆有所不同的清代学术范式。清代学术在诠释经典的过程中，通过长期的沉潜与积累，造就了一整套解释文献的技艺学，包括语言、文字、音韵、训诂、校勘、考证、辑佚、金石、目录等专门之学。其中，要以戴震凝练出的“由字通词，由词通道”的语言学思想，最能揭橥乾嘉经典诠释学所通行的技术路线，标志着18世纪中国学术特别重视语言技艺的重大转向。应该说，乾嘉考证学绝非简单的“文献主义”（textualism），实质上是一种文献考古学和经典诠释学。

在乾嘉时期流行义理之学、考据之学和辞章之学的三分法之中，虽然三大门类之间颇有张力，并形成了相互割据、对垒的态势，但其实三方学者都很清楚：三者各有其短长，相辅相成，不容割裂，义理的形上支持是考据之学、辞章之学的应有之义。这从姚鼐对戴学攻击程朱的批评，袁枚对于考据学断烂的批评，以及戴震对惠栋过于泥古不化的批评中，都可以看出乾嘉多数学者对于义理的自觉诉求。因此，乾嘉儒学流行考据之学，固然偏重见闻之知，这并不意味着清代中期儒学没有义理的诉求，只是相对宋明儒学的“思而不学”的毛病而言，乾嘉儒学好犯“学而不思”、“知而不返”的通病；只是思想创发不再采取宋明儒者的直抒胸臆，而是间接地通过经典文本的再阐释来实现的。考据学者心目中的义理之学不再是传统的心学和理学，而是另有一套清儒自己的义理之学。具体说来，它除彰显了儒学“容光必照”“实事求是”的知识理性之外还有更为广泛的哲学思考。诸如，“达情遂欲”“合私为公”的道德理性，“义理必参之以时势”的历史理性，“性灵有我”“自由解放”的文艺思想，以及当时暗而不彰的默会知识——“道赅理气”之新道论这一形上哲学基础等等，不一而足。

第三，对乾嘉儒学的历史评价过低或过高，都不是客观与历史的态度。表面上看，确实很难将清代中期的考据思潮与晚清经世思潮联系起来，然而两者之间的内在连续性可能远远出乎我们的想象。希罗代尔说：“短时间是最任性和最富欺骗性的时间”[44]，如果我们从历史中、长时段来审视清代中期儒学的形成、转化过程所取得的突破及其所面临的困境时，将会更加清楚地认识到它“是尔后近代化的起点，基本上可以解释中国近代化的模式、速度和阻力”（戴逸，1999）。自明清之际启蒙思潮、乾嘉考据思潮、嘉道经世思潮、咸同洋务运动乃至光绪朝维新变法，之间环环相扣，是有其路径依赖性和历史必然性的。从某种程度上讲，没有乾嘉考据思潮，就失去了传统与现代的嫁接点。缺少了自身的资源和土壤，近代儒学的现代转化就无从谈起。

近些年来，随着研究的不断深入，清代儒学的整体研究范式已经从原先失之简单、片面和中西比附的宏大叙事模式，开始让位于融文化、政治、经济和社会解释为一体的综合研究范式，总体评价亦更趋于客观和全面。在乾嘉儒学领域，在人物个案研究、范式的凝练、义理的阐发等方面，皆取得了不少重要进展，呈现出向纵深发展的态势。随着《续修四库全书》、《清代诗文集全编》以及各种乾嘉学者文集、全集的相继出版，可供方便利用的第一手资料迅速累积，这为乾嘉儒学研究的扩展和深化奠定了文献基础。

在个案人物研究方面，戴震和章学诚这两个以思想见长的乾嘉学者，仍旧是乾嘉儒学研究的重点对象。近百年来的戴震哲学研究，大致经过了三大阶段：第一阶段是晚清民初的范式奠基期，以胡适《戴东原的哲学》（1923年）和梁启超《戴东原哲学》（1924年）这两部为纪念戴震诞辰二百周年而特别结撰的雄文为代表。胡适在分别阐述戴震的道论、宇宙论、人性论、伦理学、科学方法论的基础之上，认为在中国近世哲学谱系之中，戴震是堪与朱子（1130—1200）、王阳明（1470—1528）相比肩的三大代表性人物之一，其达情遂欲的乐利主义哲学作为一种具有“科学精神的哲学”，在近代二百年来“真成独霸”了。梁文则用更为通俗易懂的语言，从五个方面总结了戴震哲学的几个要旨：一是“察分理”学说，排斥以主观意见为真理；二是“理者存乎欲者也”的情、理关系论；三是血气、心知“一本”的性一元论；四是命定与自由意志问题；五是“去私而不求去蔽，重行不先重知，非圣也”的去私、去蔽的修养工夫论。总之，梁启超、胡适等人在关于戴学的思想渊源问题上，基本上都继承了戴望《颜氏学记》中“乾隆中戴吉士震作《孟子绪言》始本先生说言性而畅发其旨”[45]的说法，均认定戴学是受到了颜元实学思想的影响所致。从清学发展的内在连续性和一致性的学理角度看，戴震继颜元之后亦将思想重心放在形下经验层面是儒学发展的自然结果。但是，在史实层面上，戴学是否真的受到了颜元思想的影响还缺乏可靠有力的证据。钱穆的《中国近三百年学术史》就对此持有否定看法。第二阶段是自20世纪下半叶尤其是改革开放以后，戴震哲学的诠释范式逐渐多样，对胡适、梁启超等人比附西方的研究范式既有推进亦有反思，戴震思想的启蒙与解放等宏大叙事模式仍占据主流。除了余英时《戴震与章学诚》（香港：龙门书局1976年版）推进了其师钱穆“每益转进说”的研究理路之外，还出现了众多戴震哲学研究专著。诸如周辅成的《戴震——十八世纪中国唯物主义哲学家》（湖北人民出版社1957年版），成中英编译的《戴震原善研究》（香港：美国东方研究所香港办事处，1969年），王茂的《戴震哲学思想研究》（安徽人民出版社1980年版），蒙培元的《理学的演变：从朱熹到王夫之、戴震》（福建人民出版社1984年版），张立文的《戴震》（台北：东大图书公司1991年版），李开的《戴震评传》（南京大学出版社1992年版），萧萐父、许苏民的《明清启蒙学术流变》（辽宁教育出版社1995年版），周兆茂的《戴震哲学新探》（安徽人民出版社1997年版）等，戴震哲学研究走向全面深入。第三阶段自2000年以来，戴震哲学研究的范式更为多元，中西比附的研究范式基本上隐退，戴震哲学内在的理论紧张得到了更多的关注。这一时期主要著作有许苏民的《戴震与中国文化》（贵族人民出版社2000年版），丘为君的《戴震学的形成——知识论述中近代中国的诞生》（台北：联经出版事业公司2004年版），吴根友的《中国现代价值观的初生历程》（武汉大学出版社2004年版），徐道彬的《戴震考据学研究》（安徽大学出版社2007年版），郑吉雄的《戴东原经典诠释的思想史探索》（台湾大学出版中心2008年版），郑宗义的《明清儒学的转型探析：从刘蕺山到戴东原》（增订版，香港中文大学出版社2009年版），劳思光的《中国哲学史》三下（修订版，台北：三民书局2012年版），李畅然的《清代〈孟子〉学史大纲》（北京大学出版社2011年版）和《戴震〈原善〉表微》[46]（北京大学出版社2014年版），蔡家和的《王船山〈读孟子大全说〉研究》（台湾学生书局2013年版），吴根友、孙邦金等人的《戴震、乾嘉学术与中国文化》（福建教育出版社2015年版），等等。值得一提的是，近年来还有多部专论戴震哲学的硕士、博士论文，其中多数尚未正式公开出版。[47]从这一阶段的研究主题上看，戴震哲学研究重点主要包括：戴学近孟抑或近荀之争，戴学与朱子学的异同，“道赅理气”的天道观，“血气—心知”与“情欲—理义”的人性论，“容光必照”与“德性资于学问”的重知（智）主义，“达情遂欲”的伦理学与“以情絜情”的工夫论，“归于必然，适完其自然”与“自然”—“必然”关系论，等等。另外，吴根友的《试论戴震的语言哲学思想》一文，站在18世纪中国哲学的语言学转向的高度，从四个方面总结了戴震“直接从文字训诂与语言分析入手来重新解释儒学经典的哲学意义，以语言学的实证方式追求哲学的形上之道”[48]。这对戴震的语言哲学思想研究有长足推进。

章学诚研究与戴震哲学研究走过的路十分类似。早期通过内藤湖南的《章实斋先生年谱》（1920年）和胡适的《章实斋先生年谱》（姚名达订补，1932年）开其端倪，尔后何炳松的《通史新义》（1930年）与《浙东学派溯源》（1932年版）、陈训慈的《清代浙东之史学》（1931年刊）张大其军，再经由余英时的《戴震与章学诚》（香港：龙门书局1976年版）、杜维运的《清代史学与史家》（东大图书公司1984年版）、仓修良《章学诚和〈文史通义〉》（中华书局1984年版）、《章学诚评传》（与叶建华合著，南京大学出版社1996年版）、朱敬武《章学诚的历史文化哲学》（台北：文津出版社1996年版）、张凤兰《章学诚的史学理论与方法》（台北：里仁书局1997年版）等著深探其源，终使章学诚与浙东经史之学研究成为一门显学。[49]何炳松在梁启超等人的研究基础之上，细化了浙东学派的分期与内部分支：近世浙东学派中兴于绍兴（宗主王阳明的姚江书院，刘蕺山证人书院）而分为宁波（黄宗羲、万斯大、万斯同、全祖望）与绍兴（邵廷采、邵晋涵、章学诚）两派。正所谓“（刘宗周）其门人黄宗羲承其衣钵而加以发挥，遂蔚成清代宁波万斯同、全祖望及绍兴邵廷采、章学诚等之两大史学系统：前者有学术史之著作，后者有新通史之主张。”[50]

进入21世纪，山口久和的《章学诚的知识论：以考证学批判为中心》（王标译，上海古籍出版社2006年版），倪德卫的《章学诚的生平及其思想》（杨立华译，江苏人民出版社2007年版），刘延苗的《章学诚史学哲学研究》（中国社会科学出版社2012年版），蔡克骄等人的《浙东史学研究》（知识产权出版社2009年版）等著作对于章学诚的历史哲学进行了更为全面的勾勒。此外，还有周建纲的《章学诚的历史哲学与文本诠释思想》（苏州大学，2008年）、张万红的《章学诚历史哲学研究》（中国人民大学，2011年）等博士论文。相关研究中，有几点新动向值得注意：一是与以往学界强调章学诚与戴震两人的分歧有所不同，现在则开始挖掘双方的共通之处。例如对章学诚与戴震共同的朱子学背景，以及当时共通的哲学形上学——“乾嘉新道论”等研究。二是与章学诚追认的“浙东史学”密切相关的乾嘉考据史学及其历史哲学思想研究。在乾嘉史学界，以考据诸史见长者居多，而少新著之史，因此亦有“乾嘉考据史学”或“历史考据学派”之称。在全祖望、章学诚、钱大昕、王鸣盛、赵翼等乾嘉史学大家中间，“全氏最长史才，章氏最富史识，钱氏最博史考，赵氏最精史法。”[51]虽然儒学遍及四部之学，可以往儒家哲学界多关注经、子两部，而对于乙部及其形上基础——历史哲学则关注不够。笔者即曾指出，除了章学诚较为系统地提出了一套历史文化哲学——“道论”[52]之外，乾嘉考据史学亦拥有一套“义理必参之以时势”的历史哲学为其共通的理论基础。[53]三是目前学界处理乾嘉儒学的经史之争时有了更为广阔的视野。以前大都以传统的经史关系论为主，现在则有学者主张通过考证学的扩展来研究“人文实证主义”的形成，以及中国现代知识门类的分化与传播问题。例如，左玉河、张寿安、山口久和等人的学术史与校雠史研究，Benjamin A.Elman（艾尔曼，2005）的明清江南知识共同体与科技文化史研究等，都指出清代中期儒家专门之学的膨胀、分化运动实际上为中国近现代知识门类分科体系做了必要准备。

除了戴震和章学诚这个以思想见长的学者之外，乾嘉儒学界的其他个案人物研究也得到较全面扩展。诸如惠栋（陈伯适，2009；郑朝晖，2009）、陈宏谋（罗威廉，2013）、翁方纲（刘仲华，2010）、全祖望（王永健，1996）、纪昀（张维屏，1998）、钱大昕（张涛、邓声国，2006；王记录，2004；刘湘平，2016）、王鸣盛（施建雄，2009）、赵翼（赵兴勤，2002）、袁枚（王英志，2002；王标，2008）、凌廷堪（张寿安，2001；商璚，2004）、阮元（李成良，1997；戚学民，2011）、焦循（陈居渊，2006；刘建臻，2005）等重要学者，都有了新的研究专著涌现。

在各种个案研究基础之上，通论性的著作亦新作迭出。20世纪后半期有《清代哲学》（王茂等，1992）、《明清启蒙学术流变》（萧萐父、许苏民，1995）、《乾嘉考据学研究》（漆永祥，1998）、《18世纪的中国与世界·导言卷》（戴逸，1999）、《18世纪的中国与世界·思想文化卷》（黄爱平，1999）等著作出现。进入21世纪，有《清代学术探研录》（王俊义，2002）、《近代的初曙：18世纪中国观念变迁与社会发展》（高翔，2000）、《中国思想史》第二卷（葛兆光，2001），《朴学与清代社会》（黄爱平，2003）、《乾嘉学者的义理学》（林庆彰、张寿安，2003）、《十八世纪礼学考证的思想活力》（张寿安，2005）、《乾嘉学术编年》（陈祖武，2005）、《嘉庆以来汉学传统的衍变与传承》（罗检秋，2006）、《清代理学史》中卷（李帆，2007）、《明清儒学转型探析》（修订版）（郑宗义，2009）、《何处是江南？清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》（杨念群，2010）、《乾嘉学术源流》（陈祖武，2012）、《汉学更新运动研究》（陈居渊，2013）、《十八世纪中国社会》（韩书瑞，2008）、《戴震、乾嘉学术与中国文化》（吴根友、孙邦金等，2015）等。

学界对于整个清代儒学“从经世到考据”（林舜聪，1990；李纪祥，1992；何冠彪，1991；葛荣晋，1994；鱼宏亮，2008），又“从考据到经世”的阶段性转型也取得了一定共识（陆宝千，1978；冯天瑜、黄长义，2002；高翔，2000；周积明，2002；郑大华，2005）。除了诸多通论性著作勾勒了清中前期儒学传统自我裂变的进程之外，在专题研究方面也有很大扩展，为下一步研究打下了较为深厚的基础。嘉庆、道光、咸丰期间的盐、漕、河三大政、鸦片贸易、边疆史地、经世文编、《海国图志》与《瀛环志略》研究等皆取得了不少成果，此处不再赘述。

人物个案研究方面，开风气之先的魏源（李瑚，2008）、龚自珍（吴晓蕃，2014）两人一直是研究的重点，除此之外，陶澍（魏秀梅，1985；陶用舒，2007；陈蒲清，2011）、林则徐（林庆元，2000）、包世臣（郑大华，1999）、徐继畲（曾燕、涂楠，2012）等也都相继有研究专著或论文出版。