第一节 “代言式写作”

一般来说，“代言式写作”被指认为具有公共化、群体化、社会化特点的支配型写作方式。它关涉的大都是改造社会、时代精神、民族意识、启蒙大众、国家重大题材等宏大命题；启蒙、阶级、国家、政党、大众等是其普遍存在的话语方式；实施代言的主体也大都以启蒙者、“普遍的知识分子”、教育者、传道者等“社会的良心”的身份自居。萨义德在著名的瑞思演讲中明确提出，作为社会公共角色的知识分子身上最突出的特征是代表弱势者的反对精神，指向的是为弱势者而非作为弱势者发声的主导立场与姿态[15]，但是没有阐述具体策略方法。当代学者陶东风在《文化与美学的视野交融》中对“代言式写作”有过详尽的“指导”性策略：

其一，在内容上，代言式写作表现宏伟的主题、重大题材、高大人物，表现社会群体意识、阶级意识或党派的意识，以及时代精神、民族文化等等（即代群体、社会、阶级党派、时代、民族等非私人或超私人的主体立言），即使是讲述个人的故事，也要融入国家民族的宏大故事，与国家民族的命运紧密结合，把人物化约为阶级、民族、时代或党派的一员，从中为“私人生活”分享到一些合法性。

其二，在叙述的方式上，集中表现为一种革命化、政治化的宏伟叙述，以一个群体性的“终极目的”“终极理想”统帅叙述的展开，从而使叙述变成通向这一目的的、高度受控的有机过程，以体现历史的“必然性”。这一过程与“必然性”往往具体地体现为一个正面主人公（超级主体、人民化的“大我”）的成长历程或从小我改造为大我的精神提升过程。

其三，在作者的角色上，集中表现为大写的“人”，一个“普遍主体”“普遍的知识分子”，他们以国家、民族、阶级或大众的名义写作，以人民的代言人的身份写作，或以“人类良心”“普遍价值”的代表自居。

其四，在写作的动机上，代言式写作旨在启蒙大众，改造社会、振兴民族或造福人类，其具体内容视其作代之对象（如阶级、党派、民族、人类）而定。[16]

这些“指导”性意见，为“代言式写作”的写作内容、叙述方式、作者角色、写作动机指明了书写方向。

但是，知识分子何以成了“代言式写作”的行为主体？我们有必要对其做简要的理论推导。第一，知识分子“向公众”与“为公众”的思想者姿态。萨伊德将知识分子解释为“是有能力向（to）公众以及为公众（for）来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人”[17]。但是知识分子的“向公众”和“为公众”并不意味着自身的庸常化、大众化。法国哲学家利奥塔在《政治著作选》中说过，“在我看来，‘知识分子’更像是这样的思想家，他们把自己置于人类、人性、人民、无产阶级、创造者或者诸如此类的地位。也就是说，他们把自己等同于被赋予普遍价值的主体，并从这个角度分析形势，开出处方，为主体的自我实现，或至少是这种实现过程的进展，提出建议。”[18]这里，知识分子俨然（期待视阈中）以真理、正义等普遍价值的代言人、携带者自居，以公众的良知身份发言。第二，知识分子“社会性”与“公共性”的文化立场。余英时在《士与中国文化》中谈道：“西方人常常称知识分子为‘社会的良心’，认为他们是人类基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上的一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现……根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关注国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀还必须是超越个人（包括个人所属的小团队）的私利之上的。所以有人指出，‘知识分子’事实上具有一种宗教承担的精神。”[19]余英时所言的知识分子文化精神立场，与哈贝马斯的公共领域（公共意识）类似，既有个人主体自由的体现，又有超越个体自身以外的、关注人类的生存状况、建构人类的基本文化价值的共同整体认同。第三，知识分子“独立性”与“批判性”的价值取向。美国《时代》杂志在1965年5月21日载文诠释知识分子含义时谈到两点：“第一，一个知识分子不只是一个读书多的人，一个知识分子的心灵必须有独立精神和原创能力……第二，知识分子必须是所在的社会之批评者，也就是现有价值的反对者。”[20]强调作为人类普遍精神代言者的知识分子的精神自持与社会职能。关于知识分子批判性的衡量标准，鲁迅也有过界说：“真的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害，就是假的，冒充的知识阶级”，“他们对于社会永不满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是痛苦”。[21]他们是“午夜的一道幽光”，是黑夜里的“守夜人”。

倘若借用福柯的术语来概括，“代言式”知识分子就是所谓“普遍的知识分子”（universal intellectual），这种知识分子的典型就是作家（writter），他们的活动就是写作（writting）[22]。考量晚近三十多年中国知识分子“代言式写作”行为，就散文而言，主要是关涉启蒙、自由、革命、真理、正义、良心、良知等话语的写作。

一 启蒙，以自由的名义

法语中的“启蒙”本意是“光明”。17、18世纪的欧洲思想者们[23]用理性反封建、反教会，宣传自由、平等和民主，把人们带向光明之巅。康德在《回答一个问题：什么是启蒙》中阐述：“启蒙就是人从他自己造成的未成年状态中走出，未成年状态就是没有他人的指导就不能使用自己的知性。”[24]他还特别列举了三种现象：未成年状态即习惯于（A）用学者的书代替我拥有的智力、（B）用牧师的布道代替我拥有良心、（C）用医生的防治代替我取舍食物，等等。[25]也就是说，未成年状态主体必须通过“他人”（the other）开导才能摆脱无知、偏见、蒙昧，自我主体意识、理智才能觉醒，才会有自主自由的可能。这里，“他人”意识是“自我”（Self）意识的先决条件。两百年后的福柯（即1984年）针对康德的何谓启蒙，写了《论何谓启蒙》，指出启蒙或者启蒙哲学，不是一个永恒的知识体系，而是一种态度，一种气质，一种哲学生活。福柯启蒙观在于批判，即批判自己或他在的历史限制。由此，延伸出一个问题，什么人才能具有开启别人“自我”，成为别人“自我”的引路人、代言人以及批判者的角色？针对这个问题，鲍曼做了一个婉转的回应。虽然他没有直接论证知识分子与启蒙之间的关系，但他对知识分子特征的描述，如知识分子坚持“人的理性是最高的权威”[26]，与启蒙运动的口号“有勇气在一切公共事务上运用理性”[27]意义相近，知识分子（不完全是）成为致力于启蒙的重要人群。

普遍意义上讲，“自由”是启蒙话语借以言说与书写的核心所在。作为知识分子典型话语方式的散文写作，不可避免地也成了“自由”主题的重要载体。按照萨特在《什么是文学》中的说法，“写作是某种要求自由的方式；一旦你开始了，你就给卷入了，不管你愿意不愿意。”[28]所谓“卷入”，就是争取自由、保卫自由。这些自由，可以用自由形态的书写呈现，也可以用书写自由的话语呈现。他们或者以“理想价值的保卫者”姿态介入，直面叙写宏大命题；或者以“个人”的方式介入，但这种介入并非流于私密性的自我表现，其介入的仍是公共领域，包括日常生活。由此，我们也许可以归纳出两种自由写作方式，前者为“显性代言式写作”，后者为“隐性代言式写作”。

“显性代言式写作”是指写作者作为“理想价值的保卫者”“社会的公知”或者“社会的良心”，以“大我”“大写的人”为身份标识，将阶层（包括权力者）、国家（包括体制、政权等）、文明（关涉苦难、道德、死刑、流亡等话题）、民众（或者人民、群众、平民）、政治（包括意识形态、专制、集团、法西斯、右派等）、精神（包括思想、自由、理想、乌托邦等）、人类（特别知识分子群体）、革命（包括“文化大革命”、法国大革命等）知识分子等不同程度的群体化概念与宏大命题直接进入写作序列。从中国古代的“士”阶层，到近现代的梁启超、陈独秀、胡适、鲁迅、唐弢、茅盾、郭沫若，晚近三十多年的筱敏、林贤治、徐无鬼、刘小枫、张承志、一平、摩罗、单正平等，似乎都有一种与生俱来的逾越个体言说且把个体言说当作总体言说的意愿甚至本能。晚年胡适在台湾政论刊物《自由中国》中，以宋代士大夫范仲淹等为例探讨传统中国士人言论自由，他在该文结尾写道：

从中国向来智识分子的最开明的传统看，言论的自由，谏诤的自由，是一种“自天”的责任，所以说，“宁鸣而死，不默而生。”从国家与政府的立场看，言论的自由可以鼓励人人肯说“忧于未形，恐于未炽”的正论危言，来代替小人们天天歌功颂德，鼓吹升平的滥调。[29]

这样的言论，怀抱民族、国家、天下兴亡意识，怀抱独立的社会批判立场，秉持“甘冒天下之大不韪”的勇气，将知识分子的人格精神（风骨）做了有力的外化。在晚近三十多年散文写手中，此类知识分子虽然不是普遍化存在，却也是无法忽视的一群。筱敏凝视着世界，怀抱苦难意识及悲悯情怀，直面自由、责任、法西斯、知识分子、革命、苦难、理想、乌托邦、游行、群众（群体）、死刑、幸存者、流亡（详见《成年礼》，太白文艺出版社2001年版；《记忆的形式》，百花文艺出版社2004年版）；徐无鬼用激烈且戏谑讽刺的笔端写下思想、专制、希特勒（暴君、极权）、民众、民主、自由、孤独（详见《城市牛哞》之中编“哲人的‘蠢话’”，太白文艺出版社2001年版）；刘小枫以思想者与学者的知性和隐忍漫谈知识分子、精神、流亡、苦难（记忆）、死亡、生命、人民、意识形态、伦理、自由（伦理）、灵魂、国家、革命、宗教（详见《这一代人的怕和爱》，华夏出版社2007年版；《沉重的肉身》，华夏出版社2007年版）；林贤治以黑夜“守夜人”的身份苦苦思考与追问精神、思想（思想者）、酷刑、历史（如“五四”、红卫兵、胡风集团、后奥斯维辛）、人格、政治、自由、纳粹、法西斯、群众、平民、道义、体制、黑暗、右派、恐惧、殉道者、灵魂、孤独（详见《平民的信使》，作家出版社1998年版；《时代与文学的肖像》，人民文学出版社2001年版；《关于知识分子的札记——午夜的幽光》，广西师范大学出版社2005年版；《五四之魂——中国知识分子精神史》，广西师范大学出版社2008年版；《旷代的忧伤》，江苏人民出版社2009年版，此书获第一届“在场主义”散文奖）；一平站在人类文明、宗教、文化、思想的立场，抽取自由、民主、正义、和平那些普世价值（详见《身后的田野》，作家出版社1998年版）；此外还有执着书写民众、红卫兵、公社、群众、底层人、自由、正义、良心、国家、民族（从内蒙古到新疆）的张承志（详见《张承志散文》，人民文学出版社2005年版；《匈奴的谶歌》，上海文艺出版社2010年版），以“大地道德”为基本主题像圣徒一样行走人生与写作的苇岸（详见《大地上的事情》，四川出版集团·天地出版社2004年版），等等，这些作家，他们关注的话语及写作的对象常常惊人地相似。刘小枫在《流亡话语与意识形态》中说：

就历史的情形来看，至少有三种不同的知识分子类型：1.认同以至献身人民意识形态话语的知识分子（哲学家、文学家或其他人文科学乃至自然科学和一般知识人中都不乏其人）；2.在两者之间徘徊的知识分子；3.决意不放弃个体言说的知识分子。[30]

无论他们进行何种话语抉择，都是自觉、自主、自由地游走在意识形态话语和个体言说之间，或批判，或省思，或痛苦，或回望，或叩问，不约而同地选择强烈的启蒙精神（意识），给读者心灵留下重重的印痕（或许是伤痕、裂痕、烙印）。

“隐性代言式写作”是以个人的方式介入公共领域（包括日常生活）的写作行为。恰如陶东风所言的，即便是“讲述个人的故事，也要融入国家民族的宏大叙述，与国家民族的命运紧密结合，把人物化约为阶级、民族、时代或党派的一员，从中为‘私人生活’分享到一些合法性”[31]。这些写作者，始终在以自我主体（个人）的言说来关照自由、尊严、道德、苦难、民主等精神力量，从而将人性、宗教、生命、民族、人类等复杂命题的认知与思考融为一体。深受西方文化影响的陈独秀，以个人为本位，认为：

举一切伦理，道德，政治法律，社会之向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别，此纯粹个人主义之大精神也。[32]

陈独秀诚如康德那样，把个人看作是目的，而不是仅仅把个人看作是满足其他人或群体意志的手段与工具，但是，个人并未与那些启蒙话语和宏大叙事完全断裂开来。倾向于社会主义意志的李大钊倡导：“真正合理的社会主义，没有不顾及个人自由的。”[33]李大钊的“没有不顾及”，实际是在群体与个体之间考虑个人自由，与西方思想界所言的communitarian立场相仿。列宁谴责《路标》文集是“自由主义者叛变行为的百科全书”，是“知识分子全部叛变和变节”[34]的写照，但“路标派”们知识分子，即使面临被监视、被流放，仍坚持要从“个人自由”出发，维护并书写正义、真理、生命、思想、尊严、权力。萨特说“散文首先是一种精神态度”[35]，个体自身思想意识的觉醒、个人价值的发现与建构，正是一些公共型知识分子散文创作所秉持的。

在当代散文创作中，王小波从个人出发，思考自由、尊严、民主、科学和人的境遇。作为自觉从体制内撤离出来的作家，写作是王小波生存问题的一种形式，而道德问题、科学问题、自由民主问题、社会问题等，其实也是他生存问题的一种；他认为自由是属于个人的一种权利，而权利就是尊严，“个人是尊严的基本单位”[36]；他反对以集体的概念，诸如国家的、社会的、政治的尊严替代或剥夺个人的尊严，自由对于个人，是一种独立性存在，对于社会，则是罗素说的“参差多态”（即多样性、复杂性、多元化）；他在《个人尊严》中有过一段内心独白：

人在写作时，总是孤身一人。作品实际上是个人的独白，是一些发出的信。我觉得自己太缺少与人交流的机会——我相信，这是写严肃文学的人共同的体会。但是这个世界上除了有自己，还有别人；除了身边的人，还有整个人类。写作的意义，就在于与人交流。因为这个缘故，我一直在写。[37]

因为选择“写严肃文学的”，所以王小波如圣徒一般，义无反顾地行在朝圣（精神）的路上。

邵燕祥对“思想”有着深刻的阐释，他在《大题小做集·自序》中说：

人之贵有思想，乃因思想是独立的、自由的；独立思想来自独立的而不是依附的扭曲的人格，自由思想，来自自由的而不是禁锢的奴役的精神。为了能够思想，哪怕会像脆弱的芦苇一样折断，也应是在所不惜。思想会使人的如芦苇一样脆弱的生命变得有力，面对“凶手”而高于“凶手”，面对死亡而超越死亡。我想，即使不能成为帕斯卡尔所指意义上的“会思想的芦苇”，至少我也该做一根会唱歌的芦苇，在晚秋时节唱出心底的悲欢和身历的沧桑，做一根发议论的芦苇，在阵阵疾风中倾吐出肺腑之言的真话吧。[38]

巴金从“文化大革命”的精神废墟中醒来，抒写人生而为人的意义：

总结几十年来的坎坷经历，我才想起自己是一个人，我才明白我也应该像人一样用自己的脑子思考，我有一种大梦初醒的感觉。[39]

刘亮程在《寒风吹彻》中记录着生命的悲凉：

落在一个人一生中的雪，我们不能全部看见。每个人都在自己的生命中，孤独地过冬[40]……

的确如奥威尔所表述的，“现代文学基本上是个人的事”[41]。作家可以作为政权、社会、集团等话语的代言人（无论是批判的立场还是赞许的立场），也可以纯粹地进行自我表现。但就写作存在状态和方式而言，这种写作的自觉性、个人化，是不受任何力量强迫和操纵的，是写作者的自由选择。不过，这些写作，并非是私人领域中的小情小绪、窃窃私语，而是思想的觉醒、灵魂的释放、生命的飞翔（即便是跌落）。这样的创作，类似于胡适提倡的“非个人主义的新生活”，虽然提倡个人自主，但行事都是以成全大我为目的[42]。换言之，以自由个体之名，作关涉启蒙话语、公共意识的表达。

二 革命的两种表情

“革命”是知识分子无法绕过的语词。社会改良、改造、进步等与“革命”都有着无法割裂的关系。“革命”一词，也因着时代、国家、民族、体制、宗教、阶级、政治的差异而呈现不同的义项属性。在西方社会，“革命”（revolution）一词最初是天文学术语，意为“持续不断的旋转运动”。哥白尼名著《天体运行论》的英文译名即为“On the Revolutions of the Heavenly Spheres”。按阿伦特的阐述，革命在此强调的是非人力所能影响的、不可抗拒的、有规律的天体旋转运动，它是与暴力无关、新旧无关的自然术语。至17世纪开始，“革命”变成政治术语。米什莱在《法国革命史》中问道：“什么是大革命？这是公正的反抗，永恒正义的为时已晚的来临。”[43]托克维尔在《旧制度与大革命》中提出另一个问题：“大革命的真正目的是什么？”答案是：“这场革命的效果就是摧毁若干世纪以来绝对统治欧洲大部分人民的、通常被称为封建制的那些政治制度，代之以更一致、更简单、以人人地位平等为基础的社会政治秩序。”[44]……由此大抵可见，公正反抗、永恒正义、人人平等是西方“革命”语词的精神要义，也是西方知识分子精神的职志所在。

在传统中国社会，“革命”语出《周易·革卦·彖传》：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”[45]虽然“革命”包含着“顺应天人”的天命思想，但是君主专制中央集权统治，“革命”沦落为“叛乱”“造反”的近义项。到近现代社会，以孙中山为首的革命党人，为“革命”正名：“前代为英雄革命，今日为国民革命。所谓国民革命者，一国之人皆有自由、平等、博爱之精神，即皆负革命之责任。”[46]“自由、平等、博爱”既是三位一体的普世观，也是启蒙大众的核心观，后经由共产党人的革命洗礼，已带有明显的理想化、政治化标识。至于鲁迅论及革命时言之的“‘革命’是并不稀奇的，惟其有了它，社会才会改革，人类才会进步，能从原虫到人类，从野蛮到文明，就因为没有一刻不在革命。”[47]既包含了胡适们温和改良的“小革命”，也包括用暴力实施权力转移、发泄不满、改变现状（实现正义和恢复秩序等）的“大革命”。当代戴小京在《南风窗》中，也简单区分过“革命”和“大革命”：“革命了，你仍可以选择参加或者不参加。但‘大革命’一来，你就必须参加，你不公开加入革命一方，你就是反革命！大革命要强迫所有人，在它面前不许沉默。大革命不仅革命，还要‘诛心’”[48]。戴小京所说的“革命”类似于鲁迅说的“小革命”，而其言的“大革命”，在中国的现实语境中，更多地指向“文化大革命”，即政治取代文化、阶级钳制人性、宣传代替艺术的高度专政极权时代，“革命”担负起政党性主张与工具性职能，个体的人——特别是知识分子——被蔑视、糟蹋、残害，社会裂变为灵魂的监狱。由此，许多公众人物都在其中耗尽心力，如梁漱溟、章乃器、沈从文、启功等；许多彰显民主、启蒙的知识分子被迫自杀，如陈琏、陈子晴、储安平、翦伯赞、邓拓、陈笑雨、傅雷、老舍、闻捷、吴晗、熊十力等；许多坚持真理、批判精神的知识分子被折磨死、打死甚至枪杀，如赵树理、海默、田汉、华岗、陈寅恪、巴人、遇罗克、林昭、张志新、朱平、陈克礼、李九莲等。

鉴于以上的论述，关于革命话语的写作，主要是关于真理、正义、生命的写作，它们常与革命置于同一话语系统，探寻和坚守的是个人权利、民族尊严、人类普遍性价值，如理性、自由、平等等精神谱系。其间，弥漫着暴力、血腥、死亡的气息，譬如筱敏。在筱敏这里，启蒙、革命、专制是附着在一起的。在她的创作中，主要关注了两个历史性革命事件——也是政治的、更是精神的事件——法国大革命与中国文化大革命。这两个革命事件有着类似的形式和类似的激情，但是，前者偏向自由民主，后者走向专政极权。筱敏在《成年礼》《记忆的形式》（以下引号中所引，皆出自此）两书中曾说过，“自启蒙运动以来，所谓‘革命’，所谓‘现代性’，是沿两个分叉生长的，一个沿着美国革命和法国革命奠定的精神原则，通往个人的权利和个人的自由；另一个沿纳粹主义和极权主义，通往集体的奴役。”[49]的确，我们无法否认，历史上的君主权力、专制权力总是假借“革命”之名赋予暴政以合法性，革命演化为君主专制的某种工具性符号。筱敏秉持知识分子的独立和批判精神，以“个人”权利为基本的价值立场，认为作为群体事业的革命，最终的必然是由个人选择和个人承担，无论是平民还是贵族，革命都不只是意味着社会运动，它更是一种自由、解放、乌托邦的理想。在《1789年原则》中，筱敏将自由、平等、财产、反抗压迫、信仰、思想、表达的权利、人民主权、三权分立这些著名的1789原则看作新社会、新政治秩序、新的普世价值的支点，法国大革命便是寻找这些支点的过程，而“个人”[50]是寻找行为的施予者，只是，“个人”寻找的脚印总是纷乱杂沓，暴力血腥也总是如影随形。面对大革命后期的血腥，筱敏这样写道：“一七九三年是血腥的，与其说这是革命的血腥，不如说是专制——革命专制依然还是专制——的血腥；与其说这是革命的惯性，不如说是专制的惯性，与其说是平等的祈求所导致的恶行，不如说是整体主义和权威主义的传统惰性所导致的恶行。”[51]革命与专制形成合谋关系，革命与个人自由成为否定性存在。关于“文化大革命”，筱敏依旧坚持个人自由的信念。她认为“文化大革命”“是一个以人民的名义压制个人的时代”，是一个“强制噤声的时代”，“文化大革命”以集体概念——人民——剥夺个体自由及个人尊严，人民成为道德化身，人民意志成为道德良心，人民公意成为民主。只是，“任何一场以民主和社会平等为号召的革命，都可以使民众成为充满幻想的少年”[52]。这些“充满幻想的少年”般的民众，对每一个被仓促指认为不符合人民道德的人采取“迅速、严正、坚毅不屈的正义行动”（罗伯斯庇尔语）。后来，余英时在《中国文化的重建》中慨叹道：“文革中的所谓‘民主’竟堕落为‘多数人的暴政’，苏格拉底便是被群众判处死刑，柏拉图终身反对这种‘暴民式民主’。”[53]学者王元化也表达过类似的观点：“‘文化大革命’反过来，是按指挥刀命令行事，打击的对象则是手无寸铁、毫无反抗能力的被压迫者。‘文化大革命’虽然号称大民主，实际上却是御用的革命。”[54]罗伯斯庇尔所言的“革命政府就是自由对暴政的专政”[55]，“共和国的武器是恐怖，共和国的力量是德行”[56]的自由恐怖论，在中国“文化大革命”期间，发酵到极致。

一平是站在人类的价值立场，关注人的生命、基本生存及幸福，对革命问题做着温情的省思。他在《身后的田野》中，怀抱历史意识，以俄国革命为例，认为革命“是一个强制自己，通过强制自己而强迫外部世界的过程。它的圣洁和它的残酷是同等的”[57]，“俄国的失败，终结是它的生命、生活、精神方式的失败”[58]。由此，一平进一步阐释到，俄国革命“宏伟而气派，但是它缺少优美、华丽、人情味”，“它过于严肃、笨拙，过于富有统治感”，但是，“什么也不能超越人们对生活的要求。莫斯科还不懂这些，或者说它还不具有真正的力量完成这些。它以粗暴的方式蛮横地聚积力量——专权、强制、恐怖、集体化，其对人民的掠夺和强制超越了人性的可能，窒息了民族的活力和创造。征服并不是仅仅依靠力量就能完成的，在种族竞争的后面潜藏着人类——人性对文明的选择。只有那种对于人性相对完整、恰当的文明才能取得最终的胜利。这也就是人类这个大种族以它的残酷和鲜血所换取的果实吧。俄国最终放弃了自己，这是人类今天的选择。”[59]一平这里所言的“人们”“人民”，不再是冰冷的、笼统抽象的集体性概念，而是鲜活实存的生命；他没有用种种意识形态将人类敲成碎片（肉体碎片和精神碎片的掺和），而是以生存为“人生的第一原则”，将人类（人道）至于革命之上。汪曾祺说过，权力者的存在，如果与公民个体的自由和幸福无关，这种“伟大”是悬空的。显然，陷于理想主义泥潭的一平，是想给革命或者革命时期的人们罩上一件温情脉脉的外套。

此外，林贤治也以《夜读遇罗克》之名思考革命：“什么叫革命？它首先是千千万万个人的内在风暴，是合目的性的出路要求，是源自底层的巨大的历史变动。”“革命，或者变换了温和的口气叫改革，无疑是一种主体行动，然而始终外在于我们。革命成了主体。我们匍匐在它下面，以奴隶的语言乞讨被接纳的资格，然后从这资格出发，去替恩许给我们以资格的人或神，谋取他们所需求的一切。我们是谁？我们是狗崽子或者不是狗崽子有什么区别呢？临到最后，我们仍然遭到了拒绝。”[60]个体单元的人，成为社会、国家和集体实施某种权力的对象，或者是社会、国家和集体践行某种主张的工具。这里，没有独立私有的个体，只有被操控被奴役了的傀儡，人的生命、自由散落风尘。在文章接近尾声，林贤治悲怆地追问到：“‘革命’之前有法制，‘革命’之际有权威，为什么都无法制止如此惨无人道的行为？”因为“长期以来，我们接受的只是兽的教育，没有人的教育。仇恨和杀戮是受到鼓励的。我们只知道‘阶级敌人’，不知道他们是‘人类伙伴’，不懂得爱他们，甚至不懂得爱。”[61]林贤治的这份追问与悲恸，后来在周辅成先生那儿有过更为理性和哲学的结论：“我读了一辈子康德的伦理学，精义是什么？是‘批判精神’，其实批判精神只是康德哲学的工具，康德哲学的中心是‘人是目的’。评判一个国家、政府好不好，就要看它是否把人当作目的。凡讲基本人权，讲人性的政府，即使有点错误，也可以挽救；而凡是无视人权，挑动人的仇恨，残害人的精神活动的政府，即使它做了一两件留名历史的大事，也仍然是坏政府。”[62]至于20世纪90年代，李泽厚、刘再复们提出的“告别革命”说，一个固然是对革命暴力的反思，还有一个，大概也是对极权制度下民众生活（生存）的某种温馨抱慰吧。

三 “废墟”上的苦难记忆

“文化大革命”造成了中国文化的巨大废墟。有关它的文学书写是源于废墟之上的一段苦难记忆。它既是主体精神品质的外化，也是历史意识的彰显。1976年是历史的断裂带。强迫信仰的极权时代仿佛一夜崩塌，亲信的人们从狂热中醒来。在历史潮流中沉淀下来的生命个体，由伤痕、反思、寻根、改革中寻求活着的正当性与价值。关于“文化大革命”的整体性反思，官方定性其为政治事件，思想界更主张其是一场巨大的精神事件。

马内阿在《论小丑：独裁者和艺术家》中说道，“对于一个有过极权统治历史，经受过沉重的政治灾难的国家，无论如何设法切断记忆，清洗、扭曲、掩盖，只要害怕清算，那结局，都只能为新的极端主义灾难提供土壤！”[63]李泽厚在《二十世纪中国（大陆）文艺一瞥》中也指出：“物极必反。历史终于翻开了新页，十亿神州从‘文革’噩梦中惊醒之后，知识分子特别是青年一代（即‘红卫兵一代’）的心声就如同不可阻挡的洪流，倾泻而出。它当然最敏感地反映在文艺上。”“一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归……都围绕着感性血肉的个体从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转。‘人啊，人’的呐喊遍及了各个领域各个方面。这是什么意思呢？相当朦胧；但又有一点异常清楚明白：一个造神造英雄来统治自己的时代过去了，回到五四时期的感伤、憧憬、迷惘、叹息和欢乐。但这已是经历了六十年惨痛之后的复归。历史尽管绕圆圈，但也不完全重复。几代人应该没有白活，几代人所付出的沉重代价使它比五四要深刻、沉重、绚丽、丰满。”[64]这种沉痛的代价，必须有人拿起笔来作为历史的见证人，进行某种“清算”。于是，在话语相对解禁的后文化大革命时代，作为一种精神态度的散文文体（萨特语），被知识分子们得以“时代批判性良知的身份”进行显性或者隐性的代言写作。他们纷纷聚焦于历史的幽暗处，叙述“革命”的废墟——经济的、文化的、精神的，对耗时十年的“文化大革命”进行苦难记忆：有对革命、专制、人道、斗争、启蒙、历史发展等问题进行省思与批判的，如赵越胜的《燃灯者——忆周辅成》（湖南文艺出版社2012年版），筱敏的《成年礼》（太白文艺出版社2001年版）、《记忆的形式》（百花文艺出版社2004年版），徐无鬼的《思想的尊严》《“我思故我在”》（《城市牛哞》之中编“哲人的‘蠢话’”，太白文艺出版社2001年版），一平的《身后的田野》（作家出版社1998年版），摩罗的《悲悯情怀》（中国青年出版社2008年版），林贤治的《平民的信使》（作家出版社1998年版）、《时代与文学的肖像》（人民文学出版社2001年版）、《午夜的幽光》（广西师范大学出版社2005年版）、《五四之魂》（广西师范大学出版社2008年版）、《旷代的忧伤》（江苏人民出版社2009年版），单正平的《膝盖下的思想》（太白文艺出版社2001年版），刘小枫的《这一代人的怕和爱》《沉重的肉身》（均为华夏出版社2007年版），张承志的《张承志散文》（人民文学出版社2005年版），牧歌的《城市牛哞》（太白文艺出版社2001年版），史铁生的《对话练习》（时代文艺出版社2000年版）、《我与地坛》（人民文学出版社2008年版），蓝英年的《风雨敲书窗》（中国工商联合出版社1999年版），邵燕祥的《大题小做集》（上海文艺出版社1994年版），李锐的《谁的人类》（太白文艺出版社2001年版），王尧的《纸上的知识分子》（北京大学出版社2013年版），冯秋子的《寸断柔肠》（太白文艺出版社2001年版），刘烨园的《精神收藏》（太白文艺出版社2001年版），鲍尔吉·原野的《掌心化雪》（太白文艺出版社2001年版），朱学勤的《边缘思想》（南海出版公司1999年版），钱理群的《拒绝遗忘》（汕头大学出版社1999年版），王小波的《沉默的大多数》（中国青年出版社1997年版）等；有立志用文字建立纸上“文化大革命”博物馆的，如巴金的《随想录》（人民文学出版社1980年6月陆续分5卷出版），杨绛的《干校六记》（香港出版社1981年版），王西彦的《炼狱中的圣火》（上海文艺出版社1982年版），陈白尘的《云梦断忆》（生活·读书·新知三联书店1983年版），遇罗锦的《一个冬天的童话》（人民文学出版社1985年版），流沙河的《锯齿啮痕录》（生活·读书·新知三联书店1988年版），于光远的《“文化大革命”中的我》（上海远东出版社1996年版），季羡林的《牛棚杂忆》（中共中央党校出版社1998年版），韦君宜的《思痛录》（北京十月文艺出版社1998年版），马识途的《沧桑十年》（中共中央党校出版社1999年版），韶华的《说假话年代》（春风文艺出版社1999年版），徐友渔的《蓦然回首》（河南人民出版社1999年版），杨静远的《咸宁干校一千天》（长江文艺出版社2000年版），徐晓的《半生为人》（同心出版社2000年版），高尔泰的《寻找家园》（花城出版社2004年版），齐邦媛的《巨流河》（生活·读书·新知三联书店2010年版），晓剑的《亲历历史》（中信出版社2008年版），朱正琳的《里面的故事》（生活·读书·新知三联书店2005年版）等；有集体记忆“文化大革命”的历史合订本，如者永平主编的《那个年代中的我们》（远方出版社1998年版），徐友渔编的《1966：我们那一代的回忆》（中国文联出版公司1998年版），北岛、李陀主编的《七十年代》（生活·读书·新知三联书店2009年版），张贤亮、杨宪益等写作的《亲历历史》（中信出版社2008年版）等；还有些碎片般的记忆，散落在作家的各种文字中，如资中筠的《不尽之思》（广西师范大学出版社2011年版），南帆的《关于我父母的一切》（人民文学出版社2004年版）等。这些以亲历性和真实性为基本表征的非虚构性叙述，构成中国散文史、中国当代文学史叙述的重要部分。

上述作品中的内容，它们几乎都关涉了在这一非常年代对人，主要是对知识者身与心的摧残。一种是体罚，即游行、示众、批斗、牛棚、劳动改造、干校、陪绑、武斗、坐喷气式、剪阴阳头、枪毙、强暴、刺杀、冤狱、曝晒等。如齐邦媛在《巨流河》中隐忍叙述吴宓“一生勤于读书教书，自己俭朴却不断助人，然而在‘文革’期间却‘不得善终’——不准授课、遭批斗、屈辱、逼写检讨、强迫劳动、挨打、罚不准吃饭、挟持急行摔断腿、双目失明……在生命的最后时刻甚至昏迷，频频发出声声呼喊：‘给我水喝，我是吴宓教授！我要吃饭，我是吴宓教授！’”[65]晓剑在《抄家经历》中叙述他们去一对据说是“当过国民党的大官”的老年夫妻家抄家，在宣读了伟大领袖毛主席语录之后，“迅速解下腰间的皮带，二话不说，照着那老头子就抡了过去……那个肤色很白的老头子一下子就摔倒在地，而且呜呜地哭了起来，而那个老太太则扑通跪了下去，连连磕头……我们开始了对老两口的刑讯逼供。刑是皮带、拳头、巴掌、木棍及脚侍候，训是横眉立目、义正辞言及歇斯底里、破口大骂……”[66]季羡林在《牛棚杂忆》中讲到自己因为被批斗和殴打，致使睾丸发炎肿胀不能站立与走路，押解人员仍责令其捡拾院中砖石，他只能“裂开双腿，趴在地上，把砖石捡到一起，然后再爬着扔到院子外面”[67]。高尔泰在《桃源望断》中记下“油炸xxx！砸烂xxx的狗头！把xxx剥皮火烧！”[68]的大字报。林贤治在《夜读遇罗克》中写道：“我的熟人圈子本来十分有限，其中，便有不少死于这场无妄之灾：有枪杀的，有棍棒打死的，有捆绑了推到河里淹死的，有活埋的，死后往往不见尸首。”[69]巴金以战栗的笔讲述那十年间每个人都有写不完的惨痛经历，“惨痛太寻常了，那真是有中国特色的酷刑，上刀山，下油锅以及种种非人类所能忍受的‘触皮肉’和‘触灵魂’的侮辱和折磨，因为受不了它们多少人死去”[70]……在暴虐的时代，个体独立存在的生的价值，被任意践踏，甚至摧毁！

另一种是精神的受辱，即思想改造、自我批判、斗私批修、大字报、检举信、大批判、早请示晚汇报、万人大会、告发、学习班等。显然，精神酷刑是“文化大革命”创作中的主导性话语。布瑞安·伊恩斯在《人类酷刑史》中曾有言，在20世纪，精神酷刑被发展到了一个高峰，而中国“文化大革命”便是其中之一：

与这些手段相关的其他精神酷刑技术有“思想改造”，口语叫“洗脑”。这种“洗脑”已经以各种形式，在数世纪中被宗教裁判所、沙皇主义者，特别是苏联政府所使用。

洗脑是作为一种政治教化的工具而出现的，它建立在这样一种观念之上，那些没有在正确的理论中接受过教育的人，必然有不正确的世界观，所以必须接受“再教育”。这种“再教育”适用于一切被认为政治上不可靠的人——不仅是知识分子，也包括各阶层的人。

这种手法是通过外界的压力、侮辱和制造一种负罪感而摧毁人的自我形象；然后再在编制紧密的组织里重新建立起这个自我形象。[71]

这里所谓的思想改造，本质特征便是特定意识形态的强制性植入行为。“洗脑”“洗澡”“脱裤子”“割尾巴”等语词真正传递的，当下时代，没有任何未经政权认可的自由个人行为、思想和情感，只有“大一统”的“最高指示”。毛泽东曾断言过：“拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了。最干净的是工人农民，尽管他们的手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子干净……我们知识分子……得把自己的思想感情来一个变化，来一番改造。”[72]在思想无声、真理蒙蔽、精神禁锢时代中的知识分子，有的从被改造走向自觉改造，成为时代的附庸。高尔泰在《面壁记》中这样叙述道：“‘文革’改变了人们的生活，也改变了人们的形象。所里那些温文尔雅不苟言笑的好好先生，一夜之间变成了凶猛的野兽，剧烈地蹦跳叫喊，忽又放声歌唱，忽又涕泗滂沱，忽又自打耳光，忽又半夜里起来山呼万岁，敲锣打鼓宣传伟大思想……”[73]这些“好好先生”的形象大逆转，归根究底，是思想意识被“清洗”后的裂变。王小波在《沉默的大多数》中模拟他老乡教育一个同学时期期艾艾地言语：“哇！不行啦！思想啦！斗私批修啦！”[74]其实他真正想告诉我们的是，思想改造已经渗进大部分人的血液骨髓，已经成为那个时代的习惯思维和常态性话语。有的坚持自我思想，在无声处艰难发声，像遇罗克（《出身论》）、林昭、李九莲等，但最终被“革”去了性命，惨绝人寰！书写她（他）们的作品有，彭令范《我的姐姐林昭》、张元勋《北大往事与林昭之死》、遇罗锦《一个冬天的童话》《乾坤特重我特轻》、张朗朗《宁静的地平线》《我和遇罗克在狱中》（都是记录遇罗克的），筱敏用《死刑的立论》沉痛记下三位女性即林昭、李九莲、钟海源，她们死于“现行反革命罪”。剩下的大多数，被寂然无声了，包括口头和书面的双重失语（无声，也是种态度和表达）。如南帆在《在劫难逃》中回忆，他父亲得知被市委书记批示指名要抓，“父亲一阵后怕：如果一开始就知道如此严重，他敢活下来吗？”一个“敢”字，将一个“思想罪臣”的惶然之态跃然纸上！此后，“口说无凭，不留字据，这是父亲在‘沉默是金’之后重新拟定的人生策略”[75]。林贤治也讨论过“何其芳现象”，他说经历此时代的何其芳，由一支忧郁的短笛变成了一支“棍子”。显然，我们知道，这应该是一支剔除了个人主体性存在，被意识形态彻底专政了的“木棍”。

“文化大革命”，是一段非常态的历史，无论精神的，还是肉体的。知识分子们纷纷被改造、被迫害、被洗澡、被洗脑、被受罪、被受死，或者还因为缺乏类似法国“德雷福斯”事件中“左拉们”知识分子阶层群体对理性、知识、勇气、良知、正义、自由、平等、博爱等精神的秉持与坚守。“独立之精神，自由之意志”，在时代的肃杀中散落成一个泛黄的旧影。

的确，知识分子自我实现的方式很多，但是，散文写作无疑是最重要的方式。这些写作，既有蒙田所说的“我们要保留一个完全属于我们自己的自由空间，犹如店铺的后间，建立起我们真正的自由，最最重要的隐逸和清静”[76]的从个体化出发的“隐性代言写作”；也有席勒所说的，“我们的社会、政治、宗教和科学的现实情况都是散文气的，这种散文气是现实关系的表现”[77]的带有启蒙意识、社会良知般的“显性代言写作”。无论这些写作以何种形态呈现，最终彰显的，依旧是知识分子的批判精神。