民间文学研究
“不死药”与昆仑神话
同任何地方的神话一样，中国古代的神话，也有其产生、发展、流传的过程。伴随着社会的不断发展，神话本身也必然发生种种演变，大量的非原始神话因素开始渗入神话本身。这种非原始神话因素包括许多方面，但其共同本质都是一种脱离神话产生的物质和社会基础，脱离神话的思考，脱离原始人思维方式的因素。
然而，在我国的神话研究中，往往忽视了这些非原始神话因素，笼统地把这些掺进神话的“杂质”同真正的原始神话相提并论。这就势必阻碍我们从神话学的角度对我国的原始神话进行科学的研究。把这些非神话因素从神话中分离出来，研究它与神话的关系，这是我们进行神话研究所必须走的一步。
中国古代神话中常常出现的“不死药”，正是形形色色非原始神话因素之一，但它似乎并未引起人们的重视，有的文学史教科书把包含“不死药”的神话不加分析地当作原始神话来引证、论述；有的学者也认为它是神话中固有的东西，因而不自觉地导致了一些不正确的结论。究竟如何看待神话中的“不死药”，它与原始神话的关系如何，正是本文试图探讨的问题。另外，对同“不死药”问题有联系的中国神话两系统问题，也提出自己的一些看法。
一
要弄清究竟“不死药”是不是原始神话中应有的东西，首先，让我们看看原始人的生死观与“不死药”所显示的生死观有什么区别。
社会物质条件和人类思维的发展，决定了原始人对外界折射、反映的方式和形式。对于生存其中的客观世界，原始人有自己的认识、解释和各种各样原始宗教的观念。同样，对人类自身机体与精神活动的认识，使原始人对生、死这个与人类自身关系重大而又直接的神秘问题，做出了自己的解释，形成了原始人的生死观。
灵魂观念，是原始人生死观的核心。新英格兰的民族称灵魂为Shadow，印第安人称之为Otachup，加利福尼亚的尼特拉语称之为Piuts，托列斯海峡的土人们称之为“马利”，孟加拉的德拉维人各部族称之为Roa，中澳大利亚北部各部族则把灵魂叫作 Ungwulan……尽管名称不同，对其形状、存在方式的描述也不同，但其本质却都是一种可以超肉体而存在的无形物质的精神实体。而它的产生根源（梦、失神、疾病、昏厥等），自然会导致原始人产生灵魂不死的观念。这种观念认为：灵魂有自己的生活世界，这个世界同原始人生活的世界并无多大差别，甚至是同一的。灵魂也有其对人类的影响力，使人善待恶报，得福受祸，以各种方式与活人接触。总之，灵魂不死，灵魂不灭，它支配人体而最终脱离人体，这可以说是全世界不同地域、不同民族原始人类所具有的一种普遍的、共同的或极为相似的观念。
死的观念又是与生的观念息息相关的。一方面，原始人相信灵魂不死；另一方面，无论我们从古籍资料还是从当代世界各地残存的原始部族中，都很难发现原始人有“肉体长生”的观念。其原因是什么呢？
闻一多先生认为：“在人类支配环境的技术尚未熟练时，一个人不死于非命，便是大幸……可见那时的人只求缓死，求正死，不做任何非分之想。”[1]这个论断是有一定道理的。我们如果进一步探究原始人的思维发展状况，或许可以找出更多的内在原因，来说明解释原始人为何相信“灵魂不死”而没有希冀“肉体长生”的“非分”观念。
第一，如前所述，原始人不能正确认识人体的生理结构和机体关系，认为灵魂是支配思维和感觉、支配生命的东西。原始人对于肉体本身并不是十分关心的，对于造成死亡的真正原因也并不关心，往往认为是灵魂离去的结果。例如，亚马逊人认为灵魂可以通过嘴离开肉体，人死以后就永不复回。许多材料表明，原始人相信灵魂具有多重性，但“如果主要的灵魂离开了身体，患病的人就必定死”[2]。总之，原始人的思维“不去在文明人叫作自然原因的那种东西里面寻求解释，而是立刻转向超自然的东西”[3]。因此，原始人祈求灵魂长生而并不存在肉体长生的愿望，灵魂是第一位的。中国古代的羌族就宁可牺牲肉体去换取灵魂升天，可为一证例。
第二，事实上，原始思维决定了原始人对生与死之间根本区别的认识是颇为含混不清的。人死了还可以某种方式继续活着（大量的原始殉葬现象正是这一观念的体现）。“人死只是摆脱了自己的有形躯体和改换了住址而已，其余一切则依然如故。”[4]生死之间似乎没有明确的界限，生人死人之间关系密切、互相影响。例如，在阿兰达部落里，称灵魂为“伊隆塔里尼亚”，它们像活人一样地生活、打猎和吃禽兽的肉，有时抢走被人打伤而未打死的动物，甚至爱跟人们开玩笑，偷走他们的一些小东西，有的故事讲到他们偷女人的故事。在类似这种观念的支配下，原始人就失去了产生肉体不死愿望的依据。原始人对死亡的恐惧，与其说是对死亡这一生理现象本身的畏惧，倒不如说是对死后灵魂将给他们带来的危险和损害而感到恐惧不安。例如，卡米扎罗依人、恩加里戈部落、维拉久里部落、沃扎巴卢克部落中有缠扎死者尸体的原始习俗，吉尔伯特河流域的居民有折断死人腿脚的习俗，这都是害怕死者出来危害活人、惊扰活人观念的表现。这也从一个侧面说明了原始思维对生与死的认识，在这种思维的基础上，很难单独地产生出肉体不死的愿望来。
随着社会的发展，人类思维的进步，这种生死观脱离了它赖以产生的社会历史背景，脱离了那种很难为我们现代人所理喻的原始思维方式，而以一种信仰和观念的形式对后世有着深远的影响。人们对客观世界和自身的认识大不同于初始社会，或许是这种带有原始宗教色彩的影响的波及再加上对不可抗拒的自然规律的逐步认识，人们对生与死也只好持一种无可奈何和达观的态度。“夫有始者必有卒，有存者必有亡……故古人学不求仙，言不语怪，杜彼异端，守此自然，推龟鹤于别类，以死生为朝暮也。”[5]然而正是生产力水平的提高，人类对客观世界和自身认识的提高，思维的进步和完善，一方面是“守此自然”的生死观；一方面隐约渐生出了肉体长生不死的愿望：
《齐叔夷镈》：用旂眉寿，霝命，难老！[6]
《鲁颂·泮水》：永锡难老。[7]
最明显的例子是下面这一个：
齐侯……饮酒乐，公曰：“古而无死，其乐若何！”[8]
这种观念的出现，反映了人类祈望肉体长生的愿望（当然这种愿望首先出自那些霸业需要或物质生活享受欲望支配下的王公贵族们），从而奠定了“不死药”产生和发达的社会思想基础。战国时候燕齐沿海一带，神仙传说骤然大盛，方仙道风行一时，并不是偶然现象，“不死药”也就应运而生。它渗进了中国的神话，带来了一系列值得探讨的课题。对“不死药”这里我们首先要强调说明的只是：它是一种非原始神话因素。其原因是显而易见的：首先，“不死药”并非原始巫医或巫术的东西，它是能使人服用后立刻成为长生不死之仙人的灵丹妙药。这里的长生不死，自然是指肉体而言，肉体已变成第一位的、最重要的，这与原始人的生死观大相径庭。其次，我们要指出的是：毋庸置疑，神话是以幻想的方式反映世界。“不死”自然也只不过是一种幻想，但并不是任何幻想都可以一概称之为神话。那些带有幻想色彩或怪诞不经的东西，只要它脱离了原始神话产生的物质基础和思想基础，脱离原始人的思维方式，就不应归入神话的范畴。我们所研究的“神话”，并不是可以与文学的比喻象征意义相提并论的，它在神话学上具有严格的科学概念和定义，其内涵并不是可以任意外延的。
综上所述，我们可以初步得出“不死药”并非原始神话因素的结论。但考察中国神话，就会发现“不死药”像一个幽灵一样，潜入神话古朴的躯体，在里面闪耀着扑朔迷离的光彩。对这个问题，有的学者的观点是值得商榷的，例如顾颉刚先生的看法。下面拟就“不死药”的流传、与中国昆仑神话的关系等问题，提出一些与顾先生不同的意见。
二
顾先生认为“不死药”及不死观念是昆仑神话原有的，后又传到东方，形成了蓬莱仙山和“不死药”的传说。[9]这正是值得商榷的要点所在。
首先，让我们从《山海经》来看看昆仑神话中的“不死药”是怎样的。《山海经》是一部神话资料丰富而又芜杂的典籍，其中记载“不死药”或不死观念的地方有近十处之多。直接涉及昆仑山本身的，是下面一段记载：
《海内西经》:（昆仑之墟）开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树……开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负之臣所杀也。[10]
很显然，这里的“不死药”已经是可使死者之“尸”复活的灵丹妙药，“不死”已是针对肉体而言。前面我们已经谈过，这不应是原始神话的组成部分，而是羼入神话的非原始神话因素。因此，我们不应当笼统地把它作为昆仑神话的一个组成部分，而应当将它分离出来，探索其来龙去脉。
其次，我们根据其他古籍和《山海经》推测，可知最早传入楚地的昆仑神话是在战国的初期或中期的。《山经》中《西次三经》记载：
西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人们而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚木则枯。有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。有木焉，其状如棠，黄华亦实，其果如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰蓂草其状如葵，其味如葱，食之已劳。河水出焉，而南流东注于无达。赤水出焉，而东南流注于汜天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流于大杅。是多怪鸟兽。[11]
这是流传于楚地的有关昆仑的最早记叙，更多地保存了原始神话的本来面目，其中并未出现任何有关“不死药”的记载。由此我们也可以推测昆仑神话同“不死药”起初并无联系。
既然如此，“不死药”由昆仑东移至沿海一说也就有值得怀疑的理由。战国时候，“不死药”、方仙道在沿海燕齐一带骤然兴盛，其原因何在，说法不一。许多学者认为与滨海的自然环境有关，其起源“必与滨海地域有连，则无可疑者”[12]；有的学者则考证西羌火葬习俗是其滥觞[13]。这些说法都是有一定根据的推测。但可以肯定的是，“不死药”是求肉体长生的，与西羌人求灵魂不死绝不相同，它是燕齐沿海地区的“土特产”。那些方仙道们，如宋毋忌、正伯乔、充尚、羡门子高等也都是燕齐一带的人。仙人的传说加上术士们的煽扬，引得当地的齐威王、宣王、燕昭王，甚至后来的西方秦始皇（假如昆仑有“不死药”，他也就大可不必舍近求远跑到海边来了），都纷纷派人到海中去求那“不死药”[14]。可见其风行之广，影响之大。中原与沿海的方仙道迅速传入中原并非是不可想象的难事。
蓬莱传说及“不死药”观念传入楚地，不可避免地对包括早期昆仑神话的楚文化发生了影响。倘若说《楚辞》中较晚的《远游》篇已经很清晰地展示了一幅昆仑神话与蓬莱传说合流融存的图画，那么成篇较早的《天问》就已经初步显示出这种情况的痕迹了：
延年不死，寿何所止？[15]
（王逸注：“言仙人禀命不死，其寿独何穷止也。”）
安得夫良药，不能固藏？
（注曰：“言崔文子学仙于王子乔，子乔化为白蜺而婴茀，持药与崔文子。崔文子惊怪，引戈击蜺，中之，因堕其药，俯而视之，王子乔之尸也，故言得药不善也。”）
（另：傅斯年等以后羿不死之药一事解之，亦为一说。）
大鸟何鸣？夫焉丧厥体？
（注曰：“言崔文子取王子乔之尸置之室中，覆之以弊筐，须臾则化为大鸟而鸣，开而视之，翻飞而去。文子焉能亡子乔之身乎？言仙人不可杀也。”）
鼇戴山抃，何以安之？[16]
（注曰：“《列仙传》曰有巨灵之龟，皆负蓬莱之山而抃舞戏沧海之中，独何安之乎？”）
无独有偶，与《天问》成篇时间差不多的《山海经》中的《海经》部分，也大量出现“不死药”及不死观念的记载，如：
《海外南经》:（羽民国）“画似仙人也”,“又有不死民。”[17]
《海外西经》:（轩辕国）“其不寿者八百岁。”[18]
《海外北经》:（无
国）“其心不朽，死百廿岁乃复更生。”[19]
《海内经》:（肇山）仙人“柏高上下于此，至于天。”[20]
当然较为典型的是前面提到过的《海内西经》中关于昆仑山“不死树”“不死药”的记载。
在早于《海经》一二百年的《山经》中，我们丝毫没有发现蓬莱传说及“不死药”的踪迹。《山经》中有关“药”的记载是很多的，但大都是使人发狂、忘饥、不溺、已劳之类的东西，大概是原始巫医的反映，但值得注意的是无一处涉及“不死药”。从上述《天问》和《海经》的记载来看，显然二者是同一时期、同一地区文化思想的共同反映。很明显，战国后期，也就是《山经》与《海经》《天问》之间的时期，正是蓬莱仙人传说、“不死药”观念流入楚地的时期，它进入楚文化后，对昆仑神话自然发生了很大的影响，二者融合互渗，使后来记载的昆仑神话也有了“不死药”的出现。这种影响的结果是很清楚的，随着它的日趋演进，不但昆仑山上有了“不死树”和“不死药”，变成了“仙山”之一，而且“司天及五厉之残”“蓬发戴胜”的西王母竟也有了“不死之药”，甚至最后至高无上的黄帝也登仙而去了，臣子们只好朝拜木头做的黄帝。[21]
综上所述，我们认为，“不死药”并非昆仑神话原有，它是一种非原始神话的因素；它的流传过程与其说是自西向东，倒不如说是恰恰相逆的，它由沿海流传到楚，从而影响了先于它流入楚文化的昆仑神话。自然，昆仑神话也同样反作用于这些流入的传说。二者在楚文化的基础上互相融渗，呈现出如我们现在所见到的较为复杂的面貌。
可见，文化的传播有其自身的特点。神话一旦进入传播的过程，离开其产生的环境、基础，相对来说就有了传说的特点，更易于发生变化。神话传播的过程，也就是其发展变化的过程。在一地区的神话刚传到另一地区时，往往具有更多的原形，但随着社会的发展，时间的推进，势必同本地原有文化和外来文化互相影响、渗透，融合而成为一个复合的综合体。比如昆仑神话不仅融合了蓬莱的“不死药”，众多的“巫”后来出现在昆仑山上也有可能是“巫风最盛”的楚当地文化同其融合的结果。神话的传播演进恰如一条河流，中途不断有各种各样的涓涓细流汇入；最后这条河流有一部分流入历史、传说或故事的支道，有的流入沙漠，干涸消失了；还有一部分则最终奔入人类文化遗产的大海。自然，这最终汇入大海怀抱的河流，已经不完全是其发源时的神话之河了。我们要从神话学的角度对原始神话进行科学的研究，就应当将这神话之河的水滴放到显微镜下，观察、弄清其不同的构成成分，去掉非原始神话因素的东西，挤出真正原始神话的水分来，还神话以本来面目。
三
以“不死药”及长生观念为中心的蓬莱传说，是我们探讨的另一个问题。
顾颉刚先生在《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》一文中，是将整个蓬莱传说作为一个神话系统来看待的。顾先生说：
中国古代流传下来的神话中，有两个很重要的大系统：一个是昆仑神话系统；一个是蓬莱神话系统。昆仑的神话发源于西部高原地区，它那神奇瑰丽的故事，流传到东方以后，又跟苍莽窈冥的大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区形成了蓬莱神话系统。此后，这两大神话系统各自在流传中发展，到了战国中后期，在新的历史条件下，又被人结合起来，形成一个新的统一的神话世界。[22]
究竟远古时燕齐沿海地区是否产生、流传过神话，史籍未见记载，不好妄加揣测。战国时代流传的蓬莱传说的主要内容如《史记·封禅书》所载：
自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下；临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。[23]
更有一大批白日飞升、长生不死的仙人传说，如赤松、王乔、韩众、宋毋忌等等。这些以服药求仙、肉体不死、白日飞升为中心的蓬莱传说，我们认为是不能归入神话范畴内的。前面我们已经分析论述了“不死药”的非神话因素的性质，把它作为渗入神话的“杂质”而清理出去。那么以其为中心衍生开来的一系列蓬莱传说，更没有理由称之为“神话”了。除了“不死药”，我们还可以从以下几点来看产生于战国时期的蓬莱仙人传说与朴野的原始神话在本质上的天壤之别。
首先从它们的产生根源来看。
神话作为原始人对客观外界自发的认识结晶，由于受原始社会极端低下的生产力水平的限制而显得十分幼稚、天真、朴野，反映了原始人企图认识、解释、控制自然世界的愿望。作为早期的蓬莱传说，有可能是与沿海一带的特殊自然地理环境有关，例如，奇妙壮观的海市蜃楼的景象，引起人们创造了带有浓厚幻想色彩的解释性传说。这些传说有一定的神话因素，可以看作神话向传说发展过渡阶段的产物。战国时期的方士们利用这些传说，又编造散布了形形色色荒诞不经的仙人传说，把长生不死的仙人和蓬莱“仙境”结合起来，这也就根本改变了原来传说的性质。前面我们曾提到过，长生不死的愿望，首先表现在那些帝王贵族身上。第一个表露这种愿望的是齐景公，身为大国之君，声色犬马，花天酒地，唯一的遗憾就是无法永远享受这人世的荣华富贵，因此发出了“古而无死，其乐如何”的哀叹。后来兴师动众求仙寻药的齐威王、宣王、燕昭王、秦始皇、汉武帝直至唐穆宗，他们妄想长生不死，无非是想与“天地相比”、穷奢极欲地享受荣华富贵。战国时代的方士们，正是投合了统治阶级这种心理需要，大肆鼓吹煽扬方仙道、“不死药”，当成自己得宠受封的晋身之阶。王充的《论衡》曾举卢敖、项曼的例子，他们出游求仙，“终无所得”，因害怕“负于议论”“见责于世”，便“作夸诞之语”，胡扯什么“审有仙人”。战国时代的神仙家、术士们，大概也是这样去编造胡诌种种荒诞不经的仙人不死传说的。可见，这些完全脱离神话思考，脱离神话产生的思想、物质基础的人为的传说，与以“不自觉的”方式反映自然界、社会形态和人自身的原始神话相比，两者在产生根源上是截然不同的。
其次我们可以从“神格”和“仙格”的比较上来看。在中国原始神话中，无论是“帝”还是自然神，在外形上都有一个较为显著的特点：它们大多数是兽形或半人半兽形。如马王堆汉墓帛画上所绘的女娲、伏羲像，就是人面蛇身交尾像。再如炎帝的形象是牛首人身，火神祝融的外形是兽身人面，海神禺强则是人面鸟身，河神冯夷是白面长人鱼身等，不胜枚举。而在希腊、北欧的神话中，神往往是以人的形象出现的，与人同形同姓。这种人形神的出现，表示它的产生已是在原始社会较晚的阶段，如希腊神话反映了父权社会的影子。神的形象从兽形—半人半兽形—人形的演变，正反映了原始人从以自然物创造神发展到以自身形象创造神的过程，神身上的自然属性更多地为社会属性所代替，这正是原始人思维和社会发展的结果。但无论以什么形象出现的神，总是具有特定的“神格”。他们中或开天辟地，化育万物；或制造人类，抟土为人；他们能射太阳，治洪水，杀恶兽，更有许多是创造发明的文化英雄，等等。总之，神话中的神往往具有不平凡的业绩和超自然的力量、品质。而蓬莱传说中的仙人，后来虽也腾云驾雾、白日飞升、长生久视，但开始不过只是有名有姓的凡人而已。这种由凡人上升为“仙”的过程，同神话中人上升为“神”的过程不同，因为神话中能成为“神”的人往往是原始社会氏族中具有丰功伟绩、卓绝超群的人物。同神话中的自然神相比，“仙人”的差距则更为悬殊了。
最后，从两者的功能上看。
神话是原始人“借助想象以征服自然力”的产物，是人们面对艰苦、严酷的自然环境而不甘屈服、顽强斗争精神的体现。除了解释性神话中的某些自然神外，神话中的神祇大都是“出身”勇敢顽强、技艺卓众的人物，或者原始部落里杰出超群的领袖，从而反映寄托了原始人征服自然的愿望。还有刑天、共工等，更充满斗争精神，是宁死不屈的英雄。神话的这种积极进取的精神不仅对后世的文学艺术等产生了巨大的积极影响，在当时的原始社会里，也具有鼓舞人们斗争意识、增强人们生存的信心、维护氏族团结等诸多的功能作用。而蓬莱传说的服药求仙、肉体永存、白日飞升，则是阶级社会里的统治阶级唯恐不能永久享受荣华富贵生活观念的体现，他们企望着在长生不死的神仙世界里永远过着同人间一样的生活，其思想倾向是消极的。神话和蓬莱传说的这种区别，也正是我们不同意把后者等同于前者的一个理由。
综上所述，我们认为把蓬莱传说归入神话范畴似有不当，更不能作为中国的一个神话系统。中国神话究竟是几个系统，划分的根据和标准是什么，都有待于我们深入研究、探讨。至于蓬莱传说，也有的学者称之为“仙话”，具体应该如何称呼，也有待于商榷。应当一提的是，本文称之为“蓬莱传说”，也是稍有不恰切的地方。因为它尽管具备传说的一些特征，但就其缘起和内容来说并不见得是普通民众思想情感的反映，当然，这些传说在后来对民间文学的创作多有影响，例如，“仙”的观念在许多民间故事的“仙女”“仙人”中体现出来，牛郎挑担“飞升”也可能与蓬莱传说的“白日飞升”有联系。但这种大胆丰富的幻想已经变为劳动人民表达自己的思想感情和美好愿望的一种途径，这与同样受其影响的《游仙诗》之类文人创作又是大大不同了。
（原载《民间文艺集刊》1984年第6期）