特稿

仁体与时空

杨泽波[1]

摘要 在儒家学理系统中，仁是作为道德本体存在的。但以往的研究未将仁体与时间、空间联系在一起，似乎仁体完全在时间和空间之外。如果对仁进行深层次的解读，不难看出，仁体有着丰富的时间和空间因子，是一个不断发展的过程，始终在路上。明确这个道理，不仅可以打破空头讲仁体的传统做法，更有助于检讨西方哲学本体观念的缺陷，在本体论研究上拓展一个新的方向。

关键词 仁体 时间 空间 伦理心境

仁是儒家道德哲学的根基，又称为仁体。[2]历史上很少有人将其与时间和空间联系起来，似乎这个道德根基与时间和空间无关，完全不受其影响。如果打破传统，对仁体进行新的理论解读，就会看到仁体含有丰富的时间和空间因素，哲学研究中很多习以为常的观念都会随之发生改变。

一 历史上儒家对于这个问题的看法

自孔子提出仁的学说之后，仁便成了儒家的核心话题之一，但其相关论述与时间的关系却一直未能正式进入议事日程，使其成为一个重要话题。孔子面临最重要的任务是发现仁，倡导仁，仁与时间的关系问题尚未进入其视野。《论语》关于仁的论述众多，但其中并没有关于时间的论述，可为明证。

这种情况到孟子有了一个转变。孟子为了解决仁是何物、来自何方这两大问题进一步提出了良心的说法，创立了性善论。由此，仁和良心成了同等的概念。为了说明善性的合理性，孟子提出了“才”的说法。才即草木之初，每个人生而即有才。因为才是草木之初，所以它自然可以生长。这一说法与“端”具有同等的意义。端即端倪，意即头绪。人初生即有善端，顺其方向发展，扩而充之，即可成为圣贤，这种情况同草木之初即有参天的潜能，充其发展，即可成为参天之木是一样的。孟子的这些说法旨在说明这样一个道理：性善论并不是“性本善论”“性善完成论”，而是“心有善端可以为善论”。在孟子看来，人的良心本心最初只是仁义礼智之端，只有经过扩而充之，才能成为仁义礼智之完成；当然，心的善端也有不断完善的趋向，只要好好滋养，不去破坏砍伐，最终也可以达到目的。[3]从这个意义上说，性善是一个过程。既然性善是一个过程，那么这个过程就离不开时间。性善论与时间有着天然的关联。

可惜的是，孟子这一思想并没有引起后人足够的重视。汉代儒学研究集中于注疏，在义理上进展不大。宋明时期，儒学有了很大的发展，再次复兴。无论是以伊川、朱子为代表的理学，还是以象山、阳明为代表的心学，对孔子和孟子的思想都有推进，将儒学发展到了新的高度。但是，他们都没有讨论过仁的时间性问题，好像仁与时间完全没有关联似的。象山的看法最具代表性。关于良心他有一个很有名的讲法，叫做“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心”[4]。人见墟墓便兴起悲哀之感，见宗庙即兴起钦敬之心。这悲哀钦敬之心是人所共有的千古不磨不灭之心。所谓“不磨不灭”从哲学上分析，就是说良心没有时间性，不受时间的限制，时间对其没有意义。象山另一段论述表达了同样的意思：“千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[5]千百世之上之下圣人的心是同的，理也是同的，时间对其并不构成任何影响。

空间性的情况略有不同。儒家历史上对于仁和空间的关系曾有所涉及。孟子在谈到圣人之异同的时候有这样一段论述：“禹稷颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也。禹稷颜回，易地则皆然。”[6]禹稷生于太平之世，三过其门而不入，颜回生于动乱之世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，虽然他们的做法有所差异，但心是相同的，都得到了孔子的赞许。如果互换位置，禹稷和颜回的做法也将一致，不会有什么不同。这就叫做“易地则皆然”。孟子这个说法表达了这样一个道理：圣人所处具体环境不同，面对的问题亦有差异，但其心是相同的，并无区别。孟子这一思想与其凸显的才的观念并不一致。按理说，既然性善是才，是端倪，就说明性善是发展的，有其时间性，既然有时间性，当然也就有空间性，因为具体事物的时间总是离不开空间的。可能是受到当时文化地域观念比较狭窄的影响，孟子并没有将重点放在这里，而是强调良心相同的一面，即所谓“人同此心，心同此理”。这一思想对后人有重大的影响。仍以象山为例。象山并不关注良心本心的空间差异性，明言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[7]这就是说，在象山看来，不管哪个地方有圣人出现，心的具体表现是相同的，没有原则性分别。这个说法表面上涉及了仁与空间性的关系，但其重点是强调圣人之心不受空间的限制，不受地域的限制，放之四海而皆准。这样的空间性其实没有空间性。

这种情况到宋明之后越来越严重。为了应对佛教的挑战，宋儒积极努力为自己的学说寻找可靠的形上根据。濂溪的太极图说、横渠的气论，都是沿着这个方向走的，做出了自己的贡献。但能够作为其标志的，还应归于大程“天理”概念的提出。“明道尝曰：‘吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。’”[8]大程颇为自豪地这样讲，可见其对这一概念的看重。“天理”概念的提出，是一块实实在在的碑石，不仅表明儒家形上意识已经十分清晰，而且寻得的结论也非常明确，这就是“天理”。朱子顺着这个路线进一步发展，大讲“天理”，大讲“理一分殊”，以确立儒家学理的终极根据，协调这个终极根据与具体万物的关系。三百年后，阳明在成德路线上与朱子的思路有异，但在坚守“天理”至上性这一点上却并无二致。宋明时期，以“天理”为核心的儒学形上系统已建构完成，难以动摇。

儒家建构自身的形上系统有着深远的意义，因为只有具备了完善的形上根据，其理论才有完整性，才有力量与佛教相抗衡。但以“天理”为核心的这套形上理论也隐含着弊端。在中国文化系统中，天居于最高层面，是一切事物的形上源头，而根据传统观念，天并不具有变化性。董仲舒“天不变道亦不变”[9]的说法最能表达这一思想。所谓“天不变”其实是说天不具有时间性，不受时间的限制。既然如此，作为其赋予之物的以仁为代表的道德根据，当然也就不变，没有时间性。时间与空间紧密相关，没有时间也就没有空间，仁不受空间的限制由此成了必然的结论。这种思想后来渐渐成为一种定式，以致后来人们几乎完全忘记了仁还有时间性和空间性这一回事。

在这个过程中王船山的地位较为特殊。由于对宋明理学不满，船山从“生”的角度对人性问题进行了新的思考，指出：“天日命于人，而人日受于天。故曰性者生也，日生而日成也。”“命日受则性日生矣。”[10]这里最值得关注之处，一是重新恢复了性字生的原义，二是强调了性是日生日成的。既然性日生日成，那么当然就有时间性。船山相关思想受到学界广泛关注，这是一个重要原因。[11]但必须看到，船山所论直接针对的是性，而不是仁，尽管二者密切相关，但毕竟不能画等号。另外，船山“日生日成”这一说法的理论基础是气善论[12]，而从气的角度很难有力说明仁的来源。由于这些缺陷，再加上明末清初的特殊背景，船山思想的火花闪耀了一下之后很快就熄灭了，未能产生实质性的影响。近些年来，仁学研究有了较大进步，不断有重要成果问世。[13]但这些新成果仍然没有能够对仁做出系统的理论说明，只是空头讲一个仁，好像仁是从天上掉下来的一样，更没有将仁与时间和空间联系起来。

二 关于仁含有时间和空间因子的证明

为了弥补这个不足，笔者从事儒学研究伊始特别着意的一个方向，就是以自己的方式对孔子的仁进行哲学层面的解读。在我看来，“一个人在成长过程中总要受到社会生活的熏习和影响，与此同时，人们也必须不断动用智性思维进行学习和认知，智性思维的进行也会在内心留下一些痕迹。在社会生活和智性思维的双重作用下，在伦理道德领域，就是结晶为一定的伦理心境，这就是孔子所谓的仁”。[14]人生下来就要同周围的人发生联系，这些人的生活方式会对其发生重要影响。这种影响不会消失得无影无踪，总会在内心留下某些痕迹。比如，道德的一项内容是不说谎，讲诚信，其来源就是社会生活。在正常情况下，儿童在成长过程中，大人总是教育他们不要说谎。随着这种教育的反复进行，在儿童内心会留下某种结晶体，形成“说谎是不好的”，“好孩子不能说谎”的印象。另外，人在具备一定的智性思维能力之后，这种思维的过程同样会对内心产生一定的作用。儿童从小受到不说谎的教育，随着教育的深入和智性思维的发展，进一步了解到现代社会重视契约关系，而要维持契约的健康发展，政治诚信、经济诚信、伦理诚信必不可少。这种教育的进行，会对内心原先已有的内容加以改进，使诚信意识大为增强，行动更加自觉。社会生活和智性思维对内心影响而形成的结晶物，就是我所说的伦理心境。

与此同时我又注意到，以伦理心境解说仁，尚不是究竟之法。因为如果仅有这一步，我们既没有办法说明伦理心境是以什么为依托的，也没有办法回答伦理心境何以对人天生就有吸引力的问题。因此，我又提出，除伦理心境之外，我们还必须承认人天生就有一种自然生长的倾向（简称“生长倾向”）。我提出这个概念旨在说明，人作为有生命的物不是孤立而来的，自降临到这个世间的那一刻起，便已带有了其前辈的痕迹，其本身就具有某种倾向性，不可能是一块白板。承认这种倾向十分必要，不然我们无法理解，在自然条件下，任凭自己的发展，人就可以成为自身，而不会成为其他的物，而人作为一个类也可以得到延续，而不会突然灭亡。生长倾向是伦理心境最初的那个附着之地，也是伦理心境对人天生具有吸引力的最初原因。[15]

总之，仁由两个要件组成，一个是生长倾向，一个是伦理心境。这两个要件有主次之分，需要分开来讲：生长倾向来自天生，是人的自然属性；伦理心境来自社会生活和智性思维的影响，是人的社会属性。生长倾向是仁不可缺少的部分，没有它，我们没有办法对人最初的向善动因以及伦理心境的附着之地等问题给出合理的说明；伦理心境是仁最为重要的部分，是整个研究的枢纽，没有它，我们也没有办法说明仁为什么能够成为道德的根据。这两个方面不能截然分割，当我们说伦理心境的时候，已经包含了生长倾向的因素，而生长倾向也必然会发展为伦理心境。由此说来，伦理心境当有广义和狭义之分。狭义的伦理心境特指社会生活和智性思维在内心的结晶，广义的伦理心境则包括生长倾向在内。仁就是建基于生长倾向之上的伦理心境，这里只有一本，没有二本。

以伦理心境（广义）解说仁，在逻辑上必然可以得出仁有时间性[16]这样一个重要结论。如上所说，从哲学上分析，仁首先来源于生长倾向。这种生长倾向只能归之于历史发展，而这个历史发展就是一种时间性。生长倾向不可能离开时间，离开时间也不可能有生长倾向。当然，对于个体而言，其生长倾向来自自己所属那个类的漫长历史发展。这个过程是如此之长，它的变化对个体的影响十分微弱，以至于我们可以暂时忽略它，但这并不能代表生长倾向没有时间因子。

仁之所以有时间，更重要的当从伦理心境（狭义）的角度来理解。伦理心境的一个重要来源是社会生活。社会生活特指人所在的那个世界，意即人从事生产、生活的那个特定的环境。社会生活的一个重要特点是具有变化性，这一点恐怕没有人可以否认。不要说孔子生活的两千多年之前的春秋时代，就是一百年前的社会生活和现在也已经有了很大的区别。社会生活不断发展，受其影响，作为道德根据的仁也会随之发展。这种发展就是时间性。伦理心境的另一个来源是智性思维。智性思维同样包括时间因素。智性思维离不开语言，语言是发展变化的。既然智性思维离不开语言，那么智性思维当然也会因语言的变化而变化。伴随着智性思维的变化，伦理心境当然也就是变化的。这种变化就是一种时间性。另外还应看到，世界上并不存在一个抽象的智性思维，智性思维必须通过个体进行，而个体思维都有时间性。我今天的思维不同于昨天的思维，昨天的思维又不同于前天的思维。我今天的思维是由昨天、前天的思维一步步发展而来的。年轻时考虑的问题与年老时考虑的问题不可能完全一样，前年思考的问题与今年也会不同。这些不同同样是一种时间性。[17]

仁的空间性也当如是观。如上所说，生长倾向的空间性相对而言不是特别明显。因为人作为一个类来说，其生长倾向应该有较强的相通性。从这个意义上说，生长倾向的空间性并不特别重要。但这种空间性又不能完全忽略不计。因为即使人作为一个类而言，其生长倾向差不太多，在这个意义上谈空间性意义不大，但如果其他星球上也存在具有生命的类，其生长倾向是否与我们相同，仍然有待讨论。

仁的空间性主要表现在狭义的伦理心境上。社会生活都是具体的，不可能有抽象的社会生活。用海德格尔的话说，每个人都是一个“在世存在”（in-der-Welt-sein）。这个“在世”必须有一个具体的空间的点。在这个具体的点中，人必须与周围的人打交道，从而形成伦理心境。甲生活的这个具体的点与乙生活的那个具体的点可能不同。如果这两个点相距不远，问题不大。如果距离大到一定程度，两个具体的点的生活方式可能就会有所差别，由此形成的伦理心境因而也就会有所不同。智性思维属于同样道理。人的智性思维必须在特定的文化背景下展开，什么样的文化背景决定人有什么样的智性思维。这其中一个重要因素还是语言。人的智性思维必须通过语言进行，而语言都是具体的。世界上并不存在一个完全统一的语言，因而也不可能存在一个完全统一的智性思维。语言不同，决定智性思维方式的不同，进而决定了伦理心境的不同。这同样表现为一种空间性。

由此说来，仁始终处在时间和空间两个维度所形成的夹角之中。时间和空间是变化的，处于这两个维度夹角中的仁也是变化的。仁绝非僵死之物，是一个不断流动发展的过程，始终在路上。

仁始终在路上首先是说仁始终在时间的发展过程之中。仁的基础是生长倾向。这种生长倾向本身就表明了它有时间性。因为我来自我的父母，我的父母又来自他们的父母。以此上推，这是一个极其漫长的过程。社会生活和智性思维的情况与此相似。社会生活并非静止不动，而是不断发展变化的，伦理心境因此也是不断发展变化的。比如，孔子那个时代人们性格质朴，以至于孔子直言“刚毅木讷近仁”[18]。时至今日，人们不再固守这个标准，认为培养良好的言说能力，适当表现自己，不一定是坏事。又如，春秋时期流行三年之丧的做法，宰我为此有异议，还受孔子的批评。今天随着社会生活的发展变化，人们早就不这样做了。同样道理，智性思维也不是静止的，而是不断发展的。这些变化都会对内心产生影响，决定伦理心境的细微变化。

另外，仁始终在路上还有空间的含义。上面讲了，生长倾向的空间性对个人来说并非十分重要，仁的空间意义，主要是针对狭义的伦理心境而言的。不管取什么含义，社会生活这个概念本身就意味着它是具体的，意即是在空间中的这一点或那一点上的生活，随着这个空间的点的转移或扩大，仁的内容也会变化。这个道理同样可以用来说明智性思维。智性思维必须在某个空间的点上，随着这个点的扩展，一定会遇到新的情况，接受新的事物，人的视野也会随之扩大，从而影响仁性的内容发生细微的变化。[19]

至此，仁性有时间性和空间性这一命题就得到了证明。根据这种证明，仁性有丰富的时间和空间因子，始终在路上，是一个不断流动的过程。这种证明的目的不是说中国历史悠久，随着历史的发展仁性的内涵会不断丰富，而是要打破仁性作为道德本体千古不变的陈旧观念。我相信，一旦这种证明得到认可，那种将仁体视为僵死不变的传统看法就没有立足之地了，而我们对儒家道德哲学的认识也会提升到一个新的高度。

三 有时空性的仁何以能够成为道德本体

以伦理心境解读仁，强调仁有时空因子，必然会引出一个严重的理论问题：既然仁有时间性和空间性，处在不断的流动变化之中，那么它是如何成为道德本体的呢？

首先申明，此处“本体”一词是在中国哲学的意义上使用的。本体的说法在中国起源甚早，据现在一般的看法，汉代就有了。[20]中国哲学讲本体，主要取本根之意。张岱年1937年完成的《中国哲学大纲》中设有一节，标题即为“本根论”。文中引《庄子·知北游》“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根”之语，指出“宇宙中之最究竟者，古代哲学中谓之为‘本根’”[21]。这一看法后来为学界广为接受，渐成共识。陈来《仁学本体论》即云：“本指本根、本来，体指实体、状态、体段等。”“中文中‘本’的原义是根，‘体’字有从骨者，有从肉者，指整个身体。”[22]由此可知，本体在中国哲学系统中主要指那个“最究竟者”，意即事物的本根、本源。儒家特别关注道德问题，在其学理系统中，本体专指道德的本根、本源，亦即道德根据。因为自孔子开始，儒家即将仁视为道德根据，由此仁就成了道德本体，即所谓仁体。

儒家重视道德本体，一个重要用意是以其本根、本源的含义讲发用。将体用联系在一起，一般认为始于唐代易学家崔憬。其《周易探玄》云：“凡天地万物皆有形质，就形质之中，有体有用。体者即形质也。用者即形质上之妙也。假令天地圆盖方轸为体，以万物资始资生为用。动物以形躯为体，以灵识为用；植物以枝干为体，以生性为用。”[23]这是从天地生成的角度讲体用。天地万物皆有其体，而其体必资万物之用，从而形成万千事物形质之妙。自宋代起，一些学者开始以体用说明伦理政治问题。胡瑗的“明体达用”即是一例：“君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也。诗书史传子集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”[24]这是以不变的原理为体，以实际的措施为用。体为第一性，用为第二性。君臣父子之仁义礼乐为体，运于实际措之天下润泽斯民为用。宋代之后，以体讲用，以用见体，已成为儒学研究的一个固定模式，直到近现代，鲜有例外。

尽管儒家这种说法在历史上影响很大，但有两个问题一直未能解决：第一，仁为什么可以成为道德的根据？第二，仁体为什么有发用的功能？[25]在我看来，这是儒家传统本体论的最大不足。为了将儒学研究推进一步，我们不能停留在前人的说法之上，必须对此做出自己的回答。

要回答这两个问题，先要从道德标准的来源说起。道德学说一般都有自己的标准，按照这个标准去行即为道德，反之即为非道德。在孔子学说中这个标准离不开仁。后来孟子将是非之心作为良心的一项重要内容，与恻隐之心、羞恶之心、恭敬（辞让）之心并列[26]，也是出于同样的考虑。仁之所以能够成为道德的标准，根据上面的分析，首先是因为人作为有生命的物来到世间的那一刻起，便不是空无所有的，一定带有某种倾向性。这种倾向性有其特有的指向，作为这个类的一员只能向这个方面，而不能向其他方向发展。这种特定的指向，就是人来到世间所带有的最初的行为标准。虽然这些标准还只是自然性的，严格说来还不能用善恶来表达，但这个因素绝对不可忽略不计。另外，人不可能独自生活，必须依靠周围其他的人才能生存，周围人的生活方式会在潜移默化中对其产生影响。社会生活都有自己的是非标准，当周围人的生活方式结晶到人的内心时，这些是非标准也就固化在了人的内心。随着生命的发展，思虑的成熟，智性思维又会对原先已有的这些是非标准进行再认识、再思考，这个过程同样可以对是非标准产生一定的影响，在内心留下一定的痕迹。这样一来，我们就对人何以有道德是非的标准，做出了自己的说明，打破了“我固有之”传统说法的局限。

有人可能对此持有异议。他们会说，你以生长倾向解说仁，生长倾向是天生的，这一点似乎还可以接受，但你又以狭义的伦理心境解说仁，而伦理心境是后天的，怎么能够以这种后天之物作为道德标准的先天依据呢？这确实是一个很大的问题。要消除这方面的顾虑，必须明白这样一个道理：伦理心境虽然是后天的，但它同时又是先在的。所谓“先在的”是说它在时间上是在先的，具有先在性。伦理心境之所以来自后天但同时又是先在的，有先在性，是因为在人生的任何一个时间截面上，都存在着一个交叉点：从形成的过程看，伦理心境是后天的；从处理伦理道德问题的角度看，它又是先在的。这个时间的交叉点，笔者称为“时间之叉”。笔者提出这个说法意在表明，“伦理心境总是处在时间的交叉点之上：对于具有一定思维能力的人而言，在人生的任何一个时间断面当中，作为后天形成的伦理心境总是‘先在的’，或者说总具有在先的性质”。[27]这种由后天而形成但又具有先在性的情况，就是笔者一再提及的“后天而先在”。明白了这个道理，伦理心境为什么可以成为道德标准就不难理解了。伦理心境尽管来自后天，但又先于问题而存在；因为它先于问题而存在，所以人们在处理伦理道德问题的时候，必然经过这个环节，受到它的影响，从而成为是非的标准。

一些学者心中可能还有一个疑问：既然你将时间和空间加到仁体之中，强调仁始终处在流动变化之中，那么这种不断流动变化的仁怎么能够成为道德本体呢？我很能理解这些学者的疑问。在传统观念中，仁之所以能够成为道德本体，就在于它有稳定性。一个变动不居的东西无法成为道德的本体，否则道德就无从谈起了。我承认将仁与时空联系起来，必然会得出仁是不断变化的结论。需要注意的是，尽管仁是变化的，但在面临具体伦理道德问题的那个瞬间，它却是成型的、相对稳定的。正是这种成型和相对稳定，仁可以作为道德的标准，而不会陷入无标准可依的状况之中。比如，在现实生活中，我们常常会遇到公共卫生间水龙头没有关紧不断淌水的情况。此时我们内心都会有一个道德的标准：关上为是，不关为非。这个标准根据上面的分析，不可能是天生的，只能来自后天的养成，即我说的伦理心境。但重要的是，这个标准在面临要不要关水龙头这件具体事情的时候，不仅已经存在了，而且已经成型了，是相对稳定的。因为在具体道德境遇的那一刻它是成型的、相对稳定的，所以可以成为这件具体事情的是非标准。

仁性不仅可以提供是非的标准，而且遇事必然当下呈现，表现自己。熊十力对冯友兰的批评，指明良知不是假说而是实在，是当下呈现的典故，经牟宗三的介绍和阐发，现已广为人知。[28]仁性（良知）为什么能够当下呈现，根据上面的思路，同样可以做出合理的说明。

人作为一种生物来到世间，天生就有其本能，如吸吮、抓握等等。这些都不需要后天的学习，是生而即有的。需要注意的是，人在学会了一种本领之后，随着熟练程度的提升，这种本领也会演变成一种本能。比如，开车作为一种技能必须经过后天学习。但车开得多了，时间久了，这种技能也会上升为一种本能。有了这种本能，不需要新的学习和训练，该踩油门的时候踩油门，该转弯的时候转弯，该刹车的时候刹车，自己就会做出反应，好像完全不需要经过大脑思考一样。为了便于区分，我分别将这两种本能叫做第一本能和第二本能。第一本能是天生的，不依赖后天的学习和训练。第二本能是后天的，必须依赖后天的学习和训练，但它又是一种本能，在特定场景中，自己就会呈现出来，表现自身。

这个道理可以用来解释伦理心境何以能够当下呈现。仁来自社会生活和智性思维对内心的影响，是一种伦理心境。这种伦理心境是后天养成的，不是天生的。但随着后天养成活动的不断进行，熟练程度的不断提高，它也可以渐渐上升为一种本能。尽管这种情况只能归为第二本能，但它同样有本能的特性：平时处于潜存状态，一旦遇到特定情况，又会自己冒出来，告诉什么为是，什么为非，何者可以做，何者不可做。恰如开车的技能升华为本能之后，遇到特定情况自然就会踩油门、转弯、刹车一样。仁性有当下呈现的特性，根本道理即在于此。

仁性不仅可以当下呈现，而且会在呈现的同时提供动力，要求人必须按它的要求去做。道德动力是一个价值度很高的问题。牟宗三已经注意到了这个问题。与传统将儒学分为理学和心学两系不同，牟宗三将其分为三系，分别以五峰、蕺山，象山、阳明，伊川、朱子为代表。在这三系中，五峰、蕺山一系价值最高，其次是象山、阳明，最差是伊川、朱子。牟宗三做出这种判断，很重要的一个理由是伊川、朱子一系的理论缺乏活动性，无法保证理论直接变为实践。为了弥补这个缺陷，他提出了在一个道德理论中一定要有孟子的本心之义，这样写道：“此意志就是本心。它自给法则就是它悦这法则，它自己决定自己就是它甘愿这样决定。它愿它悦，它自身就是兴趣，就是兴发的力量，就能生效起作用，并不须要外来的兴趣来激发它。如果还须要外来的低层的兴趣来激发它，则它就不是本心，不是真能自律自给法则的意志。康德言意志自律本已函着这个意思。只是他不反身正视这自律的意志就是心，就是兴趣、兴发力，遂把意志弄虚脱了，而只着实于客观的法则与低层的主观的兴趣。”[29]

牟宗三虽然看到了道德动力问题之重要，由此展开的对朱子的批评鞭辟入里，催人警醒，但他并没有回答道德学说为什么有了孟子本心之义就可以具有活动性这一问题。要破解这个难题，还是要回到前面对于仁的诠释。上面讲过，仁有两方面来源，一是生长倾向，二是伦理心境。这两个方面来源的意义有所不同。生长倾向的意义在于告诉我们，人来到这个世界上不是一张白纸，原本就带有某种倾向性。伦理心境则是在生长倾向基础上的进一步发展。虽然有此区别，但二者的目的一致，都是为了人这个类的不断健康发展。这两个来源合在一起，说明道德并不是外面强加给我们的，人有道德的要求是非常自然的事情。如同人有物欲的要求，是物欲的存在，饿了要吃饭，渴了要喝水，冷了要穿衣，本身就有动力一样，人同样有道德的要求，是道德的存在，遇到道德的场景，仁体当下呈现，发出道德命令，迫使人们必须满足它的要求，按它的指令去做。仁体之所以动力十足，皆因于此。将上面的内容综合起来，我们可以得出这样一个重要判断：人天生是一个道德的存在。这个判断有两层意思。首先，人是一个道德的存在，本身就有道德的要求；其次，这种存在是天生的，所以人的道德要求本身是自然的，不是外力强加于人的（在一些特殊情况下，道德也可能蜕变为不合人性的外力强制，但不能因为有这种现象而得出结论说，任何道德都不合人性，都不是自然的）。这个判断有着重要的价值。因为人是道德的存在，所以自己就有道德的要求，自然向道德而趋；因为人天生是一个道德的存在，所以道德是自己分内的事，不是屈从于外力的强迫。从这个角度我们就可以解释仁为什么不仅可以提供道德是非的标准，而且本身就有动能动力，从而在牟宗三的基础上前进了一步。

总之，仁性虽有时间和空间的因子，但因为始终处在时间之叉的那个点上，具有先在性，是先在的，所以遇事可以当下呈现，显露自身，同时提供强大动能，要求人必须服从它的要求，按照它的指令去做，从而完成由体到用的完整过程。这样我们就可以理解了为什么有着时空因素、始终在路上的仁，却能够成为道德本体。

四 将仁体置于ontology背景之下的思考

在将仁作为道德本体进行解读之后，再来看它和ontology的关系。我们知道，ontology由ont和logy两个部分构成，是一门关于ont的学问。ont是希腊文on的变化式，与英文的to be相对应，on即相当于英文中的being，于是，ontology也就是一套关于being的学问。这一学问最早来自巴门尼德。希腊哲学从神话分化出来之后，便以追求真理为己任，热衷于认识世界的本原，希望在千变万化的事物背后寻找一个统一的确定的始基或本原。在这个过程中，他们找到了不同的答案，如泰勒斯的水，阿那克西美尼的气，赫拉克利特的火，毕达哥拉斯的数。巴门尼德反对这些做法，区分了两条完全不同的研究途径：一是主张“存在者存在，它不可能不存在”，这是一条“真理之路”，必须遵循的路；一是主张“存在者不存在，非存在必然存在”，这是一条“意见之路”，不可遵循的路。巴门尼德认为，只有抽象的存在（是）才是真实的实在，而且是唯一、永恒的实在。这种实在具有思维与存在的同一性，只有它才能够提供真理，提供存在，达到思维与存在的同一。[30]柏拉图借助其理念论，第一次建构了完整的本体论系统。亚里士多德一方面继承了其师的路线，对自然哲学和智者学说提出批评；另一方面又坚持经验论立场，对其师的理念论有所保留。虽然柏拉图和亚里士多德本体论的进路有异，但至少有一点是一致的，这就是本体必须是普遍的。这种致思取向对西方哲学的发展有着决定性的影响。近代认识论转向后，笛卡尔通过天赋观念解说这种普遍性的来源。休谟则从经验的考察证实普遍的观念（如因果律）不能从经验的概括中得到，从而怀疑运用这种观念构成的绝对普遍必然知识的有效性。康德对旧有的本体论进行了批判，认为这种本体超出了经验的范围，必然导致思想的矛盾，但他以先天形式加上后天质料以形成认识的基本思路，仍然可以看到柏拉图理念论的影子。

由此不难明白，ontology与仁体是完全不同的两套理论。ontology的核心是努力寻找那个绝对的普遍性，那个恒定不变的一，以此作为认识可感世界的基础。仁体完全不关心这类问题，它关注的中心是道德，旨在说明仁即是成就道德的根据。更为重要的是，根据上面对于仁的诠释，仁体有时间性和空间性，是一个发展变化的过程，并不具有ontology所要求的那种绝对普遍性，不是那个恒定不变的一。对此，站在西方哲学立场上的学者可能会指责说：你关于仁体的分析在中国哲学的意义上或许可以成立，但不符合西方哲学的标准，因为按照西方哲学的传统，ontology不能包含时间性和空间性，否则就无法确保其普遍性了。面对这种挑战，我们当然可以说，中国哲学和西方哲学性质不同，我们谈我们的仁体，你们谈你们的ontology，两者可以互不干涉，同时共存。但我们也不妨换一个角度，从根本上思考这样一个问题：儒家讲仁体为什么要以ontology为标准呢？难道ontology那套讲法就不值得检讨吗？

我提出这个问题并非出于义气之争，有着很强的学理意义。长期以来，受西方文化中心论的影响，我们似乎养成了一种习惯，总是认为凡是中国哲学能够与西方哲学相符的内容，都是好的，反之，则一定是不好的，不合格的。殊不知，在我们眼中西方那种所谓好的东西，西方人自己也在检讨。海德格尔是一个很好的例子。不管对其具体观点是否有异议，无人能够否认《存在与时间》是一部具有里程碑性质的著作。海德格尔反复讲，他一生最关注的问题就是存在。为了阐明这个问题，他对存在的基本结构进行了详尽分析。与当时相关研究往往从意识本身或主体观念入手不同，《存在与时间》找到了一个新的出发点，这就是“此在”（Dasein）。Dasein由Da和sein两部分组成。Sein指存在或是。Da在德文中语义丰富，有这里、那里、那时、因为、但是、那么，等等多重意思。海德格尔将这两个部分联系起来作为一个专属概念，意在表示，人这种存在者一定要处在解释学的生活情境之中，是有限的、具体的。此在这个概念本身即意味着它必须是“在世存在”，即总是已经在世界之中的。因为是“在世存在”，所以人的生活必然要受到他人的影响，处于“共在”之中，从而沦为“常人”。与此同时，此在总是要死亡的，面对死亡，此在又不满意这种状态，希望追求本真的存在。死亡是将来的事，面对死亡也就是面对将来。“整体时间性的视野规定着实际生存着的存在者本质上向何处展开。随着实际的在此，向来在将来的视野就有一种能在得到筹划，在曾在状态的视野就有‘已经存在’得到展开，在当前的视野就有所操劳之事得到揭示。”[31]“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”[32]海德格尔这一思想的意义可以从多个角度来分析，我特别关注的是，它确定无疑地证明了这样一个道理：此在是有时间的。这个命题有着惊人的理论意义，等于宣告了传统ontology的死刑。《存在与时间》之后，再来讨论那个没有时间和空间的ontology，已经没有任何可能了。

海德格尔证明了此在有时间性，我同样证明了仁体有时间性（以及空间性），这两点是相通的。既然海德格尔的分析已经宣告西方传统的ontology的思路出了问题，我们为什么偏要回过头去，以传统的ontology为标准来衡定我关于仁体含有时空因子的分析是否合理，可否成立呢？证明仁体有时间性，并不是矮化了儒家仁的学说，恰恰说明了我的这种解说有很强的合理性，前景远大而辉煌。

五 后形而上学时代一个颇具潜质的方向

尽管《存在与时间》有助于证明我将时空加入仁体这一做法是合理的，但必须指明，我与海德格尔的学术立场并不相同。海德格尔写作该书的一个重要目的，是批评两千年西方哲学史的发展忘记了存在，关注的只是存有者，郑重宣告这种本体论传统必须放弃，为此甚至不再使用本体这类字眼儿。这个转向对西方哲学的发展产生了重要影响，以致后来虽然有人意图恢复形而上学传统，但包括哈贝马斯在内的不少重要哲学家，对此都抱有怀疑的态度，信心不足。[33]

与此相反，我从时空角度检查仁的特性，并不是不讲本体了，而是要把本体讲得更合理，更扎实。以仁为本体，是儒家道德哲学的根基。不讲仁体，等于拆毁了这个根基，丢弃了儒家道德哲学的特色。本体仍然要讲，但又不能像传统那样讲，这便成了一个难题。这个难题前人已经遇到了。冯友兰20世纪初在美国留学时，正赶上西方拒斥形上学的热潮。维也纳学派认为，哲学最重要的工作是提供证明。凡是无法提供证明的对象，如上帝、本体，统统没有意义，必须清除出哲学研究领域。冯友兰对此有充分的了解，但并没有盲目跟着走，仍然坚持中国哲学的传统，大谈形上学。在他看来，西方拒斥的那个形上学有问题，是“坏底形上学”，但这并不能代表“好底形上学”也不能讲了。为此他下了很大气力，写了“贞元六书”，以建构自己理想的形上学。尽管学界普遍认为，冯友兰建构“好底形上学”的努力存在着诸多瑕疵，很难说取得了成功，但这并不能代表建构“好底形上学”这条道路不能再走下去了。[34]

从一定意义上说，我前面关于仁体的分析，正是沿着这个方向作的进一步努力，以建构一种新的形上学。因为这种新的形上学完全从生活本身出发，我把它叫作“生活形上学”。[35]传统儒学只是肯定了仁是道德的本体，并以上天作为其终极的根源，但对仁的来源缺乏一个合理的说明。而我的研究发现，仁有两方面的来源。首先来自生长倾向。生长倾向是天生的，所以是先在的，即所谓“先天而先在”。其次来自社会生活和智性思维对内心的影响，即伦理心境。伦理心境虽然是后天的，但同样具有先在性，即所谓“后天而先在”。正是这种双重先在性，仁可以提供是非标准，可以呈现自身，可以发布命令，最终成为道德的根据。

以伦理心境解说仁体，自然会明白仁体是有时空性的。从理论上说，凡是有时空性的东西都是特殊的，不可能成为那个绝对普遍性的化身。但奇妙的是，这种有着时空因子的仁体，又不完全是特殊的，同样又具有普遍性，只不过是与柏拉图所希望的那种绝对普遍不同的普遍。比如，孔子曾直接以“爱人”回答樊迟问仁。[36]由此“爱人”便成了仁的一个不可缺少的内容。这一思想可以从孔子生活的特定背景即鲁国文化得到理解。自周王封周公于鲁地之后，鲁国文化一直比较发达，以重礼仁爱闻名各国。孔子生活于其间，自然要受到影响，因而有爱人的德性。这就说明，孔子讲爱人不是从爱人的理念，而是从生活本身出发的。这一特殊的出发点决定了孔子讲的爱人是特殊的、相对的，但这种特殊的、相对的爱人同样具有普遍的意义。孟子生于邹国，尽管与鲁国十分相近，但毕竟是不同的国家。值得注意的是，孟子并没有因为这个不同而不讲爱人，其学说中这方面的内容较之孔子有过之而无不及。不仅如此，其他各国，如齐国、楚国、秦国也都可以讲爱人，不然我们就没有办法理解孔、孟二人何以能够周游列国，宣传他们的道德主张了。又如，孔子在回答什么是仁的时候曾讲过“己所不欲勿施于人”，[37]甚至更进一步要求“己欲立而立人，己欲达而达人”。[38]同其讲爱人一样，这些说法也不是从某个理念来的，只能在孔子生活的鲁国文化背景中寻找原因。但孔子这一思想又并非仅仅局限于鲁国，同样有其普遍性，可以在其他各国推广，甚至在两千多年之后，受到世界不同文化的尊重，成为伦理学普遍认可的银律和金律。这个事实告诉我们这样一个道理：生活都是具体的，如孔子生活的鲁国，孟子生活的邹国，但这种具体生活也包含着普遍的意义。

在这方面黑格尔的辩证法思想可以为我们提供一些启示。黑格尔之前的哲学家一般遵循柏拉图的传统，将世界划分为现实世界和理念世界两个部分，现实世界是变动的、特殊的，理念世界是不变的、普遍的。要认识现实世界，必须首先把握理念世界，找到那个不变的支点。黑格尔对这一思想提出了严厉的批评。他从抽象的无内容的“自我”出发，通过内在的否定因素，在世界进程中实现了自身的运动。在这一进程中，作为主体的实体是自在的，同时也是自为的，在自身发展中完成了自我的实现。“自在性并不是一种尚未展开的没有具体存在的抽象的普遍；它本身直接就是个体性的历程的现在和实现。”[39]“现实性与普遍性的东西是在分不开的统一体里。”[40]这样，黑格尔便从抽象的直接的普遍性过渡到了具体的现实的普遍性。黑格尔还从有限和无限的角度来阐发这个道理：“实有在它的自在之有之中，把自己规定为有限物并超出限制，这就发生了无限概念。超出自身，否定其否定，变为无限，乃是有限物的本性。所以无限物并不是在有限物之上的一个本身现成的东西，以致有限物都仍然长留在、或保持在无限物之外或之下。”[41]在黑格尔看来，任何一个具体物的存在都是有限的、相对的；但这种具体物又具备着超出限制以达到无限的潜质，同时又是绝对的。有限与无限，相对与绝对，二者相互依存，共同存在于具体事物之中。黑格尔这一思想帮助我们明白了这样一个道理：普遍性不能离开特殊性，无限不能离开有限；普遍性就在特殊性之中，无限就在有限之中。希望首先确定一个绝对普遍的理念或形式，以此来保证认识的可靠性这一思路，从一开始就值得检讨。[42]虽然黑格尔通过正反合的逻辑环节，展现的世界历史过于完备了，特别是其对自然哲学的描述多有牵强附会之处，引起人们的反感，很快走到了它的反面，但他关于具体的普遍性的思想，至今仍然有重要的理论价值，闪耀着特有的光辉。

这个问题与universal一词紧密相关。寻找universal是以柏拉图为代表的西方哲学家建构ontology的基本路向。但他们用了两千多年的时间，费了那么大的力气仍然没有找到，不仅阻力重重，而且其思维方式的弊端也日渐显现出来。在宗教方面，某些宗教相信自己的至上神，这原本无可非议，但他们往往强调只有自己的至上神才是可信的，从而贬低或打击其他宗教。在政治方面，人们往往习惯于将自己喜欢的生活方式当作正确的唯一标准，强行向外推广，造成国际关系中强权横行。这些问题从哲学层面分析，均与相信并追求universal的思维方式有关。因为清晰地看到了这个问题的严重性，笔者对仁体的诠释从一开始便坚决摈弃了这种方式，坚持将仁体与现实生活联系起来，不再追求那个universal。我由衷地相信，这才是建构“好底形上学”的可行道路。[43]一旦这项工作做好了，不仅可以将儒学研究推到一个崭新的阶段，为解决西方哲学的一些重要问题提供思想资源，更可以在现实生活中发挥自己独特的优势。这样说并没有一丝一毫的夸大，历史一定会验证我的这个判断。

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[1]杨泽波，河北石家庄人，哲学博士，复旦大学哲学系教授，博士生导师，主要从事先秦儒学与现代新儒家哲学研究。

[2]仁体的说法至少北宋的大程就有了，其后绵延不断。（见陈来《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014，第169页）牟宗三十分重视这一概念，常与本心并提：“就本心仁体说，察是先识仁之体，是察识此本心，是逆觉此仁体，察识同于逆觉；养亦是存养此本心仁体。是则察养唯施于本心仁体也。”（《牟宗三先生全集》第6卷，台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003，第461页）陈来近期的重要著作《仁学本体论》，目的就是将儒家仁的学说发展成一个新仁学的哲学体系，“此新仁学之要义在‘仁体’之肯定与发扬，从而成为一仁学本体论，或仁体论哲学”。（第1页）“以仁为本体的理论即是仁学本体论，亦即仁体论，亦可称仁本体论。”（第30页）笔者充分尊重前人的研究成果，但对仁体这一概念的理解，既不同于牟宗三，也不同于陈来，敬请读者留意。

[3]杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海人民出版社，2016，第45～46页。

[4]陆九渊：《鹅湖和教授兄韵》，《陆象山全集》，中国书店，1992，第193页。

[5]陆九渊：《年谱》，《陆象山全集》，中国书店，1992，第317页。

[6]《孟子·离娄下》第二十九章。《孟子》中还曾以曾子和子思论说“易地则皆然”的道理，详见《离娄下》第三十一章。

[7]陆九渊：《年谱》，《陆象山全集》，中国书店，1992，第317页。

[8]程颢、程颐：《河南程氏外书》第十二卷，《二程集》，中华书局，1981，第424页。

[9]董仲舒：《举贤良对策》三。

[10]王船山：《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社，2011，第300、301页。

[11]嵇文甫认为：“船山对于性命问题有精卓独到的见解，这就是所谓‘命日受，性日成’。”（嵇文甫：《王船山学术论丛》，生活·读书·新知三联书店，1962，第95页）冯契接受这一看法，进一步指出：王船山“提出了‘性日生而日成’的命题，把人性了解为一个过程，超出了以往任何一种人性理论，是向真理迈进了一大步。”（冯契：《中国古代哲学的逻辑发展（下）》，《冯契文集》第六卷，华东师范大学出版社，2016，第278页）

[12]陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》（生活·读书·新知三联书店，2010）对船山以气论性善的思想进行了详细分析，指出：“船山在此篇的论释是针对于朱子学中的这些观点的，而船山所集中阐发和欲证明的，不是性本善说，而是气本善说。”（第167页）“在经历了元明理学在‘理’的理解上的去实体化转向之后，理不再是首出的第一实体，而变为气的条理，因此人性的善和理本身的善，需要在气为首出的体系下来重新定义，气善论在这个意义上正是为人性和理提供了一个新的终极的保证。这使得北宋前期以来发展的气本论，作为儒家思想的体系，终于获得了其完整的意义。”（第194页）但问题在于，在中国哲学传统中，气是与理相对的一个概念，主要指后人称为物质性的那个东西，这种意义的气如何能够成为善的来源，在船山那里并没有得到令人信服的说明。

[13]近年来，仁学研究成果不断，牟钟鉴的《新仁学构想》（人民出版社，2013）和陈来的《仁学本体论》（生活·读书·新知三联书店，2014）最具代表性。前者提出了以仁为体，以和为用；以生为本，以诚为魂；以道为归，以通为路的三大命题。后者对仁进行了系统的说明，全面梳理了仁学发展的历史，并对李泽厚的情本论提出了批评。这两部著作尤其是《仁学本体论》代表了近一阶段仁学研究的最高水准。

[14]以伦理心境解说孔子之仁和孟子之良心，是我从事儒学研究以来一直坚持的做法。最早表现在《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社，1995）之中。随着研究的深入，认识的加深，后来又出了修订版（中国人民大学出版社，2010），对具体提法做了很大修改。这种修订工作一直没有停止，直到出再修订版（上海人民出版社，2016）的时候，相关提法才基本固定了下来。以上引文见该书再修订版第7～8页。

[15]提到生长倾向，人们很容易想到生物遗传，这方面的研究在海外时有所见。在这方面我们必须有清醒的意识，我愿意再次指明，我讲生长倾向不是通过自然科学，而是以哲学的方式来证明的。如果将证明生长倾向的任务交给自然科学，不仅要陷入论证的恶性循环之中，无法脱身，而且还会丧失哲学自身的基础，沦为自然科学的附属品。（参见拙著《孟子性善论研究》（再修订版），第90～95页）

[16]这里所说的时间以及下面将要提到的空间，均是在一般意义上使用的，并不涉及所谓源始时间和源始空间问题。关于源始时间和源始空间的问题，将另文详论。

[17]学界往往不大重视这个问题。在一些人看来，讨论仁的时间性完全多余，因为儒家论仁从来都和生密切相关，相关的学说即为生生之学，因为生生有时间性，仁自然也就有时间性。这里必须分清两个不同问题：究竟是仁的创生之生生，还是仁本身之生生？前者是说仁创生宇宙万物的存在，宇宙万物从而有了生命，这是一个历史的过程。后者是讲仁本身是发展变化的，这种发展变化即是一种时间性。我从来不反对儒家以仁论创生的意义，承认这种创生是一个生生不已的过程，但这并不能说明人们已经充分意识到了仁本身是有时间性的。学界之所以不重视仁体的时间（空间）问题，与上述混淆不无关系。

[18]《论语·子路》第二十七章。

[19]仁始终在路上还有另一层意思。与一般将与道德相关的因素分为理性和感性的传统做法不同，根据对孔子思想的解读，我认为与道德相关的要素共有三个，即欲性、仁性、智性。欲性不是成就道德的根据，暂且不论。与道德根据相关的是仁性和智性。既然二者都是道德的根据，而仁性含有时间和空间因子，智性也有时间和空间因子，那么这两个同时具有时空因子部分的关联互动自然也有时间性和空间性。换言之，仁性和智性的关联互动必须在时间和空间的序列中进行，没有时间和空间，这种关联互动不可能成为现实。在我对于儒家道德哲学的解读中，这种关联互动发挥着极为重要的作用，展现出一番生机勃勃、充满活力的景象。一旦这个道理得以确立，人们明白了这个道理，我们便可以彻底告别那种每个人都有仁，都有良心，仁和良心是道德的本体，依此而行就可以成德的陈旧模式。这个问题十分重要，但与本文主题略有间隔，这里只是提及而已。

[20]强昱：《本体考原》，《中国哲学与易学》，北京大学出版社，2004，第284页。

[21]张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年文集》第二卷，清华大学出版社，1990，第38页。

[22]陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014，第11、12页。

[23]李鼎祚：《周易集解》引，见张岱年《中国哲学大纲》，《张岱年文集》第二卷，第39页。

[24]黄宗羲：《宋元学案》，《安定学案》，中华书局，1986，第25页。

[25]仁体之发用有两个方面的意义。牟宗三分别称为“道德实践地说”和“本体宇宙论地说”，指出：“性体之知能，本体宇宙论地说，即是虚明照鉴之神之明：神之明即是知，而神之妙、通，即是能，知能俱从神说。若是道德实践地说，知能即是本心。心知之，即是能之。”（《牟宗三先生全集》第5卷，第532页）此处“道德实践地说”指的是道德的践行，“本体宇宙论地说”指的是道德的存有，即道德之心对宇宙万物的创生。限于篇幅，这里所谈仅指前者，即道德践行意义之发用，但切不可误认为，儒家仁体之发用只有道德践行这一种意义。

[26]孟子曰：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》第六章）

[27]这是笔者以伦理心境解说仁和良心面临的最大挑战。常见一些学者对笔者的思路不解，甚至不屑一顾。在他们看来，既然我以社会生活和智性思维解说仁和良心，那就说明伦理心境是后天的，怎么能够用这种后天的东西来说明孟子的性善论呢？我注意到了这个问题，意识到了它的严重性，在修订《孟子性善论研究》（中国人民大学出版社，2010）时，增加了一个附录《性的困惑——以西方哲学研究儒学所遇困难的一个例证》，予以了初步解答。后来在写作《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》时，又对这个问题进行了更为具体的说明。（参见《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷，上海人民出版社，2014，以上引文见该书第86～87页）往深处说，这个问题同李泽厚近些年特别强调的“经验变先验”（李泽厚：《历史本体论序》，《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店，2013）有密切的联系。照我的理解，李泽厚学术思想最重要的贡献之一，是试图对康德的先验概念进行新的解说，直到晚年直接将相关思想概括为“经验变先验”。笔者高度评价李泽厚在这方向的努力。笔者对仁和良心进行理论解读便是沿着这个方向走的。环顾四周，平心而论，在中国哲学范围内，笔者可能是坚持这一方向并具有自觉意识的唯一学者了。但笔者的看法与李泽厚又不完全一致，有些地方甚至有根本性的差异。为此笔者已撰文《仍是一偏：论李泽厚的新旁出说》（《探索与争鸣》2017年第7期）、《我们应该如何确认自己的欲性——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之二》（《复旦学报》2017年第6期）、《结晶说与积淀说之同异——我与李泽厚的分别之一》（《哲学研究》将于近期刊发），敬请垂注。

[28]当下呈现是牟宗三受教于熊十力，导致思想发生转折的一个重要契机，一生常讲不断。最重要的出处有两个。一是《五十自述》：“良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。”“由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学脉。”（《牟宗三先生全集》第32卷，第78页）二是《心体与性体》：“是以三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德。（冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至对于良知，则更茫然。）而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。”（《牟宗三先生全集》第5卷，第184页）

[29]牟宗三：《牟宗三先生全集》第5卷，第171页。

[30]汪子嵩清楚表达了巴门尼德存在概念的重要性。他说，以巴门尼德为代表的爱利亚学派，又提出了存在的学说。存在这个哲学概念的提出，在西方哲学思想的发展上十分重要。“如果没有存在这个概念，后来的希腊哲学，特别是柏拉图和亚里士多德的哲学，可能就不会形成像我们知道的这样的体系。”（汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，人民出版社，1983，第8页）

[31]〔德〕海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2012，第414页。

[32]〔德〕海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2012，第372页。

[33]参见哈贝马斯《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社，2001。在该书中，哈贝马斯对形而上学的不同意义进行了区分，分析了哲学在当今社会中的作用与历史的不同，认为“康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想”。（第18页）

[34]冯友兰：《冯友兰全集》，河南人民出版社，1986，第219页。

[35]“生活形上学”的建构是一项重大工程，需要长期不懈的努力才能完成，这里只是提出初步观点而已。

[36]“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”《论语·颜渊》第二十二章。

[37]《论语·卫灵公》第二十四章。

[38]《论语·雍也》第三十章。

[39]黑格尔：《精神现象学》上卷，王玖兴译，商务印书馆，1979，第260页。

[40]黑格尔：《精神现象学》上卷，王玖兴译，商务印书馆，1979，第259页。

[41]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆，1981，第135～136页。

[42]这个道理亚里士多德已经注意到了，但限于历史条件未能充分加以肯定。汪子嵩的看法值得参考：“在《范畴篇》中只有一个缺陷，就是亚里士多德还不敢肯定：一般只存在于个别之中。”汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，人民出版社，1983，第319页。

[43]俞宣孟：《论普遍主义》（《学术月刊》2008年第11期）一文详细区分了universal和general的不同，指出前者为绝对普遍，后者为相对普遍。哲学的目的是追求前者而非后者。“普遍作为一种‘主义’，总不会去张扬不够普遍的东西，反过来说，只有对于绝对普遍知识进行张扬的态度才能称为普遍主义。因为，从理论上说，那些停留在经验概括得到的普遍与绝对普遍相比只能是种特殊性，相对的普遍其实还谈不上普遍，真正的普遍只能是严格意义的绝对普遍，虽然相对普遍的问题也总是在普遍主义问题范畴内的。”从西方哲学的传统看，俞宣孟做出上述区分言之有据，很好理解。但我的立场与此不同。我坚持认为，世界上并没有那种独立存在的绝对普遍，普遍只能存在于特殊之中。因为仁体来自社会生活，有着丰富的时空因子，所以是具体的、特殊的，不是universal，在一定意义上可以说是general。但我坚信，具体中有一般，特殊中有普遍，general中有universal。从事西方哲学研究的学者很可能完全不同意我的这个看法，甚至提出严厉的批评。但至少在目前为止我仍然坚持我的这种看法。