- 张少康文集·第十卷：香港树仁大学教学讲义
- 张少康
- 52298字
- 2025-03-17 19:18:16
二
经学
中国传统学术文化的丰富内容，可以从我们传统所分的经、史、子、集四部来加以研究，而其中以六经为代表的经学又是其核心部分。经部是四部中最为重要的部分，经学也是中国古代学术思想中影响最为深远的，并且在思想界起着统帅作用的流派。研究国学必然要从六经开始。孔子则是最早也是最了不起的国学大师，他和六经有十分密切的关系，这是我们研究国学首先要了解的。
1.六经的产生和孔子与六经的关系
六经本是商周时期形成的古代文献，根据《庄子·天运》篇所说，孔子和老子曾经讨论过六经问题：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。……’”可见，在庄子那个时代已经明确提出了“六经”的说法，而且孔子是长期研治六经的，不过在先秦时期六经并不是儒家的专利，作为古圣贤的经典，是各家共同所承认的文化经典文献。我们看《庄子·天下》篇中说：“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”这里的“《诗》以道志”六句，研究者或谓是读者旁注插入，非原文。但是这里说明六经本为古代文献，先秦诸子百家的产生都受其影响。
六经和孔子的关系，是一个有争议的问题，也是一个值得研究的问题。下面，我们概括介绍有关状况：
孔子和《周易》的关系，根据司马迁《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》，读《易》韦编三绝。”但是，《论语》中记载到孔子和《周易》的关系只有两条：一是《论语·述而》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”二是《论语·子路》：“子曰：南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣！”对前一条，钱穆在《国学概论》中说：“五十以学《易》，《古论》作‘易’，《鲁论》作‘亦’，连下读。比观文义，《鲁论》为胜。则孔子无五十学《易》之说也。”对第二条，钱穆说：“因人之无恒而叹其不占，与南人之言同类并举，亦博弈犹贤之意，非韦编三绝之说也。”但是此说只可作为参考，不宜看作定论，从马王堆出土的帛书《周易》记载孔子晚年整理研究《周易》的情况来看，司马迁之说还是可信的。关于《易传》的作者，司马迁在《史记》中认为是孔子所作，宋代以前没有人提出异说，欧阳修始对《系辞》是否孔子所作提出怀疑。清代学者较多提出不同看法，直至现代学者基本上否定了司马迁的说法。不过，马王堆帛书《周易》记载说明，《易传》的撰成可能和孔子还是有密切关系，至少有孔子的看法在内，也可能有的是孔子的弟子和后学所撰写。
孔子和《诗经》的关系是十分密切的。现存的《诗经》大概是经过孔子整理的，据司马迁《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于礼义（者）……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”但是，对司马迁的孔子“删诗”说，后代很多学者都不相信。如唐代孔颖达认为：“书传所引之诗，见在者多，亡逸者少；则孔子所录，不容十分去九。马迁言古诗三千余篇，未可信也。”（见《毛诗正义》）孔颖达的说法是有道理的，孔子对《诗经》（也包括其他的经）可能是作过整理工作的，也可能删掉过若干篇，但是不会把三千余篇删成三百余篇。司马迁的说法可能是根据当时的一些传说，不一定都是完全可靠的。宋代的叶适在《习学记言》卷六中说：“《论语》称‘《诗》三百’，本谓古人已具之诗，不应指其自删者言之也。”不过，《论语·子罕》中记载：“子曰：吾自卫反于鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”当时《诗经》是入乐的，而且乐曲比文字内容更为重要。所以，说明孔子对《诗经》确实是作过整理加工的，孔子对《诗经》的重视也可以从他的许多对《诗经》的评论中看出来。
孔子和《书经》的关系也是一个需要研究的问题。《史记·孔子世家》中说：“序《书传》，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事。”《书纬》中说：“孔子得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公。凡三千二百四十篇。断远取近，定其可为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》。”但是，后来有不少学者不相信孔子删《书》之说，清代乾隆年间学者崔述在《洙泗考信录》中说：“《传》云：‘郯子来朝，昭子问少皞名官，仲尼闻而学之。’圣人好古如是。果有羲、农、黄帝之书传后世，孔子得之，当如何爱护表章，肯无故而删之乎？《论》《孟》称尧、舜，无一言及炎、黄，则高辛氏以前无《书》明矣。古者以竹木为书，其作之也难，其传之亦不易。孔子所得者止是，遂传之于门人耳。非删之也。《世家》但云序书，无删书之文。《汉志》有《周书》七十余篇，皆后人伪撰。”纬书记载多不可信，所以删书之说是不可靠的。不过，根据司马迁所说，孔子对《尚书》可能也是作过一些整理工作的。
孟子在《孟子·滕文公下》篇中说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”司马迁也认为《春秋》是孔子所作，他在《史记·孔子世家》中说孔子“乃因《史记》作《春秋》”，“约其文辞而指博”，“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”。“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”但是，从上述《庄子》的记载看，《春秋》并非孔子所作，然自孟子以后一直无异说，至唐代孔颖达（《春秋左传疏》）提出怀疑，后来郑樵、刘克庄、石韫玉等一直到近代钱玄同、顾颉刚、杨伯峻等均以为《春秋》为鲁史之旧文。由于《论语》中未及此事，而《春秋》书中体例也不一致，故他们认为非孔子作。但是，孟子和司马迁说得非常肯定，而且他们时代也很早，故仍以孔子作为妥。不过，孔子也是在鲁国原来的史书（也就是司马迁说的鲁国《史记》，或称为《鲁春秋》）的基础上经过“笔削”、修订补充而成的。皮锡瑞在《经学通论》中就指出孔子之前已经有“春秋”之名。
古代的《礼经》其实并不是现在的《仪礼》，《仪礼》在汉代称为《礼经》（见《汉书》），先秦的《礼经》在孔子时大概已经没有了。《汉书·艺文志》说：“（《礼》）自孔子时而不具，至秦大坏。”《论语·述而》中说：“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”清人袁枚在《答李穆堂先生问三礼书》中说：“子所雅言，《诗》《书》外惟礼，加一‘执’字，盖《诗》《书》有简策之可考，而礼则所重在躬行，非有章条禁约也。”清人毛奇龄在《与李恕谷论〈周礼〉书》（见其《西河集》）中说：“仆记先仲兄尝言：先王典礼，俱无成书。”所以，“韩宣子见《易象》《春秋》，便目为《周礼》”。（《左传·昭公二年》：“二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”据此，不少学者认为是周公辅助成王时制礼作乐。）现在的《仪礼》十七篇当是出于战国之时，所以《春秋》《左传》中讲到列国君大夫行礼，没有一处引用到《仪礼》。而其书内容和孔子之意颇为不合。钱穆先生《国学概论》阐述清代崔述《丰镐考信录》之意说：“《仪礼》非周公之制，亦未必为孔子之书。古礼臣拜君于堂下，虽君有命，仍拜毕乃升。今《仪礼》君辞之，乃升成拜。是拜上非拜下矣。此孔子所谓泰也。古者公之下不得复有公，今《仪礼》诸侯之臣所谓诸公者，是春秋之末，大夫僭也，此孔子所谓名不正也。觐礼，大礼也；聘礼，小礼也。今《仪礼》聘礼之详，反十倍于觐礼。盖周衰，觐礼缺失，而聘礼通行故也。王穆后崩，太子寿卒，晋叔向曰：‘王一岁而有三年之丧二焉。’今《仪礼·丧服篇》为妻期年。果周公所制之礼，叔向岂有不知？何以所言丧服与《仪礼》迥异？且十七篇多系士礼，已文繁物奢如此，则此书之作，当在周末文胜之时。周公所制，必不如是。孔子曰：‘先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。’则今传《仪礼》，亦与孔子之意背驰也。”
《乐经》没有人引用过，孔子时就没有了。因此后来有很多学者认为可能根本就没有《乐经》，因为诗是合乐的，实际所讲的乐，就是诗。钱穆《国学概论》中说：“乐与诗合，本非有经。”并引顾炎武《日知录》所说：“歌者为诗，击者、拊者、吹者为器，合而言之谓之乐。对诗而言，则所谓乐者八音，‘兴于诗，立于礼，成于乐’是也。分诗与乐言之也。专举乐则诗在其中，‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所’是也。合诗与乐言之也。”“《诗》三百篇，皆可以被之音而为乐。自汉以下，乃以其所赋五言之属为徒诗，而其协于音者则谓之乐府。宋以下，则其所谓乐府者，亦但拟其辞，而与徒诗无别。于是乎诗之与乐判然为二，不特乐亡而诗亦亡。”孔子重视乐的雅正，提倡古乐，其实就是对《诗》的配乐的重视，也是对《诗》的重视。同时，礼也是有一定的乐相配的，所以，实际上并没有《乐经》，六经中的乐就是指《诗经》配乐与执礼时的乐章。
由此可见，孔子以前并没有后世所谓的“六经”，除《春秋》可能是孔子根据鲁国的史书整理而成之外，其他经书的产生和孔子没有关系，只是说孔子可能对《诗经》和《尚书》作过一点整理工作。
2.先秦儒家孔子、孟子等对经学发展的贡献
中国古代的六经之所以有崇高的地位，是和先秦儒家孔子、孟子等的推崇、宣传，有不可分割的密切关系。
孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，鲁国人。孔子所生活的春秋末期，是一个经济、政治、思想、文化的重大变革时期。生产力的迅速提高和科学技术的飞跃发展，使社会关系也有了新的变化。井田制的破坏，私田制的发展，使奴隶的人身自由有所扩大。周朝王权衰落与诸侯争霸的激烈，使奴隶制日益走向崩溃，而代表封建制的新兴力量开始壮大，所谓“陪臣执国命”现象普遍出现。思想意识领域神的作用受到怀疑，天命鬼神的地位发生动摇。从“天道”主宰一切逐渐过渡到“人道”主宰一切。对人的作用的重视，成为这个时代非常突出的特点。而孔子正是这一变革时代的思想家，他的哲学、政治、伦理、道德，包括美学、文艺思想中都深刻地体现了这个变革时代的复杂矛盾。孔子是旧时代的最后一位思想家，又是新时代的第一位思想家。他的思想中还保留着不少旧的东西，但更可贵的是他思想中的新内容。他之所以成为后来封建正统思想的代表人物，绝不是偶然的。
孔子肯定“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），主张要“畏天命”（《论语·季氏》），可另一方面他又表现了对天命鬼神的怀疑与动摇。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）他不相信四时更替、百物生长是一个有意志有人格的“天”在主宰的，鬼神究竟存在不存在，他不置可否，说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。所以，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。他对他的学生说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）孔子注重的是具体的社会人事，对抽象事物的探讨，孔子是不感兴趣的。他的学生子贡曾说：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）故而，从思维方式上看，孔子很少对抽象理论作思辨研究，他更注意的是具体实际问题。这种思维特点对中国的文化传统有着深刻的影响。孔子在政治上有其明显的保守方面，他不满于“礼乐征伐自诸侯出”“陪臣执国命”的现象，谴责“八佾舞于庭”的僭越行为，不赞成承认私田合法化的“初税亩”制度，等等。但是，他是有新思想的，主张要改革要适应新的历史潮流。他所提倡的“克己复礼”的“礼”，已经注入了重视人道的“仁”的新内容。“仁”是新时代新思潮核心，他要求以“仁”来改造和重建“礼”，正是要求以“人道”为中心来确立各种典章制度。“仁”的主要含义是“爱人”（《论语·颜渊》），是“泛爱众”（《论语·学而》），重视人的地位与作用，要把人作为人来对待，而不是把人当作可以任意杀戮的贵族私产。这是他异常“仁”的核心内容。他认为“为政在人”（《礼记·中庸》），统治者应当“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），反对“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓》），尖锐地批评了统治者的暴虐。这种以“仁”为中心的重“民”、重“人道”思想，后来逐渐发展为孟子的“仁政”“民本”思想，从而为中国古代具有人文主义因素的进步倾向奠定了思想基础。以“仁”为内容，以“礼”为形式，孔子建立了他的系统的伦理道德观念。他要求人们以此作为自己人格修养的最高准则，以仁德修身，方能以仁德治国。他强调“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。要求人人都能将心比心，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。提倡重道义，轻私利，所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。强调“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。不要以个人利害欲望损害“仁义”，而要以“仁义”来约束自己，以达到修身、齐家、治国、平天下之大目标。也就是说，从人性的培养来说要以“仁义”之共性来抑制个性的自由发展。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）以“礼”来严格地规范自己的言论行动。一切以是否符合先王圣人的言行为准则，不允许自己任意发表个人意见，不允许“异端”思想的存在，而只能“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。这种严格的伦理道德观念，又是对人的思想自由和创造力发挥的极大束缚。与上述哲学、政治、伦理、道德思想相联系的是思想方法上的“中庸”之道。中，即是中正、中和、无过无不及。庸，即是用，或训为常，郑玄《礼记·中庸》注谓“用中为常道也”。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”孔子认为事情既不要“过”，也不要“不及”。“过”和“不及”，两者都是不好的。这是他观察、研究、评价一切事物的基本态度和方法。中庸之道，是孔子处于变革时代思想矛盾状况的反映，他企图在新与旧、进步与保守的激烈冲突中，把双方调和统一起来。这种思想方法也深刻地体现在他的美学与文艺批评标准之中，后来儒家之“中和”观念即由此引出。
孟子（约前372—前289），名轲，战国中期邹（今山东邹城）人，曾受业于孔子孙子子思的门人，他在新的历史条件下继承发展了孔子的学说。他在孔子“仁者爱人”的思想上进一步提出了“仁政”的问题。他认为新兴封建君主要巩固自己取得的政权，必须懂得争取民心的重要性，要看到人民的力量，这也是从春秋末年广泛的奴隶暴动中得出的经验教训。《梁惠王》上篇中孟子从《尚书·汤誓》“时日害丧，予及女皆亡”的记载中指出：“民欲与之皆亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”他看到国家之兴亡与民心之向背是密切联系着的，为此他提出了著名的“民为贵，社稷次之，君为轻”的重要思想，认为一个君王要使自己的统治得以巩固，决不可置民于水火之中而不顾，否则人民活不下去，起来造反，君王也要垮台。因此，帝王必须施行“仁政”，只有让人民安居乐业，得到温饱，才能使自己的统治得到稳固。以民为本是他的“民贵君轻”思想的基本出发点。民本思想在当时条件下，毫无疑问是有很突出的人文主义精神与进步意义的。孟子“与民同乐”的文艺美学思想正是在“仁政”与“民本”思想的前提下发展起来的。他在《离娄》上篇中说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”《梁惠王》上篇说：“黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”要做到“与民同欲”，一是要施行仁政，二是要发扬仁教。而仁教主要是乐教，亦即仁声之教。他在《尽心》上篇中说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。”“善政得民财，善教得民心。”仁声之教即是善教。赵岐注云：“仁声，乐声雅颂也。”这一点孟子和孔子是相同的，但是孟子认为仅有仁声之教是不够的，作为上层统治者还必须有“与民同乐”的实际行动。孟子的“与民同乐”思想是以他的人性论为哲学基础的。孟子认为人性之本都是善良的。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑》上篇）“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子》上篇）他认为人性是有共同方面的，不仅仁义礼智为人性内在固有方面，而且在爱好方面，人们也有共同之处：“口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。”（同上）“至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。”（同上）由于人们的感觉器官有共同性，因此他们在审美感知方面也有共同之处。这就是他提出“与民同乐”的理论根据。不管是皇帝还是普通百姓，只要是人，在人性本质上总有些共同之处。《告子》上篇说：“故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”《离娄》下篇中也说：“尧舜与人同耳。”皇帝只有“与民同乐”，方能真正获得民心。孟子的人性论思想对后来阳明心学有明显影响。
由于孔子和孟子都把六经看作最伟大的经典，认为是帝王治理国家的基本文献，这就为后来经学的发展奠定了基础。
3.六经的劫难——秦始皇的“焚书坑儒”
中国古代的学术是属于官方的，官吏对国家的治理和对百姓的教学是统一的，民间没有学术和著述。清代的章学诚在《校雠通义》中说：“古无文字，结绳之治，易之书契，圣人明其用曰：‘百官以治，万民以察。’……理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书。有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业，皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”龚自珍《乙丙之际箸议第六》篇说：“自周而上，一代之治，即一代之学也。一代之学，皆一代王者开之也。……载之文字谓之法，即谓之书，谓之礼。其事谓之史。……民之识立法之意者谓之士。士能推阐本朝之法意以相诫语者，谓之师儒。……若士若师儒，法则先王，先冢宰之书以相讲究者，谓之学。师儒所谓学有载之文者，亦谓之书。是道也，是学也，是治也，则一而已矣。”但是，到了东周，天子已经失去了控制官吏的能力，于是学术开始由官方走向民间。《左传·昭公十七年》记载孔子说：“天子失官，学在四夷。”官学日衰，私学日盛，于是就有诸子的出现。而孔子则是最早的私学之代表人物，他弟子整理的《论语》就是最早的私家著述。而秦始皇的“焚书坑儒”，正是由于私学繁荣、众说纷纭，为了统一学术思想而采取的一种措施。春秋战国时期诸侯国家激烈争斗，纷纷为称霸天下而进行种种复杂的政治、军事、外交活动，诸子百家的产生正是为了适应这种局面的。秦国统一天下后，自然需要在学术思想上有统一的观点，以符合大一统的社会政治需要。吕不韦主持编撰《吕氏春秋》，就是综合百家学说，企图借政治的力量，定学术于一是。其书有八览、六论、十二纪，达二十余万字，包括儒家、道家、墨家、兵家、名家、阴阳家等各种学说。但是，吕不韦主持编撰《吕氏春秋》后没多久就获罪而死，他的宏图大志未能最终实现。后来李斯掌权，遂以政治高压的方式，铲除学术异己，而先秦蓬勃发展的学术思想争鸣因此熄灭。李斯从荀子学，和韩非是同门，均尚法治思想。秦始皇喜爱韩非的著作，在韩非被李斯谗杀后，李斯仍然以韩非的学说取信于秦皇，以法治思想作为秦国的统治思想。为此，提出了“焚书坑儒”的主张，为秦始皇所接受，于是中国古代学术文化发展发生了一个大的转折。
根据司马迁《史记·秦始皇本纪》的记载，秦始皇三十四年时曾置酒咸阳宫。当时有博士七十人上前祝寿。齐人淳于越发表了要求秦始皇“师古”的建议，秦始皇叫大家对他的议论发表看法，丞相李斯就提出了要“焚书坑儒”的主张，他说：“五帝不相复，三代不相袭，各以治。非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知；且越言乃三代之事，何足法也。异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言，古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学相与非法教，人闻令下则各以其学议之，入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者，弃市。以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”秦始皇接受他的建议，并付诸实施，于是经书遂遭到空前大劫难。
对于焚书究竟焚毁了哪些书各家说法也不同。清代刘大櫆在《焚书辨》中说：“六经之亡，非秦亡之，汉亡之也。……李斯恐天下学者道古以非今，于是禁天下私藏《诗》《书》、百家之语。……然其所以若此者，将以愚民，而固不欲以自愚也。故曰：‘非博士官所职，悉诣守尉杂烧之。’然则博士之所藏具在，未尝烧也。迨项羽入关，杀秦降王子婴，收其货宝妇女，烧秦宫室，火三月不灭，而后唐、虞、三代之法制，故先圣人之微言，乃始荡为灰烬，澌灭无余。当项籍之未至于秦，咸阳之未屠，李斯虽烧之而未尽也。吾故曰：书之焚，非李斯之罪而项籍之罪也。……设使萧何能与其律令图书并收而藏之，则项羽不能烧。项羽不烧，则圣人之全经犹在也。”其意认为李斯之焚书只是民间所藏，而官方藏书未焚。可是，章炳麟《秦献记》则认为：“秦不以六艺为良书，虽良书亦不欲私之于博士。……余以著于法令者，自《秦纪》、《史篇》（秦八体有大篆，知不焚《史篇》）、医药、卜筮、种树而外，秘书私箧，无所不烧。方策述作，无所不禁。”也就是说，不论是民间所藏，还是博士所藏，一概皆烧。不过，从焚书的提出看，是起于博士之议政，博士官书不烧之说，难以置信。可是，汉代初期六艺残缺，而诸子齐全，故章炳麟之无所不烧、无所不禁说，也不能成立。东汉王充在《论衡·书解》篇中说：“今五经遭亡秦之奢侈，触李斯之横议，燔烧禁防，伏生之休，抱经深藏。汉兴收五经，经书缺灭而不明，篇章弃散而不具。……亡秦无道，败乱之也。秦虽无道，不燔诸子。诸子尺书，文篇具在，可观读以正说，可采掇以示后人。……由此言之，经缺而不完，书无佚本，经有遗篇。”他这里所说的书即是指诸子，而经是指五经。王充认为秦之焚书，只焚五经，不焚诸子，是可信的。不过，诸子之书虽未尽烧，根据李斯之说，实亦未容民间私藏，所以刘大櫆说博士官有书，也有一定道理。然而，博士官所藏五经之书亦烧，故章炳麟说博士官书也烧，亦不无道理。汉代注释《孟子》的赵岐在《孟子题辞》中说：“孟子既没之后，大道遂绌。逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽矣。其书号为诸子，故篇籍得不泯绝。”西汉的孔安国在《孔子家语后序》中也说：“李斯焚书，而《孔子家语》与诸子同列，故不见灭。”刘勰《文心雕龙·诸子》篇说：“暴秦烈火，势炎昆冈，而烟燎之毒，不及诸子。”司马迁《史记·六国表序》中说：“秦既得意，烧天下《诗》《书》，诸侯史记尤甚，为其有所刺讥也。《诗》《书》所以复见者，多藏人家。而史记独藏周室，以故灭。惜哉惜哉！”史书多讥刺，《诗》《书》为古制而与今异，均遭焚毁。同时，秦国的文字和六国古文不同，《诗》《书》皆为古文，秦既统一天下，书同文，焚灭与秦文不同者。《史记·太史公自序》说：“秦拨去古文，焚灭《诗》《书》。”扬雄在《剧秦美新》中也说：“（始皇）刬灭古文，刮语烧书。”许慎在《说文解字序》中说战国时秦国和其他六国文字不同，秦国统一天下之后，“丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者”，李斯的《仓颉篇》，赵高的《爰历篇》，胡毋敬的《博学篇》都是用的《史籀》大篆。从书同文要求出发，古文《诗》《书》均遭焚灭。
4.经学的形成和十三经、四书
儒家的经书是以先秦的六经为核心的，后来发展为十三经，这是一个很长的过程。六经之成为儒家的经典，是从孔子对六经的整理开始的。但是真正成为经学，则是从汉武帝罢黜百家、独尊儒术后逐渐形成的。汉武帝于公元前141年即位，他为了加强大一统的政治局面，为大汉帝国确立一种统治思想，遂听从董仲舒的意见，特别提高对巩固封建政权最有积极作用的儒家思想的地位，设置五经博士，压制其他各家学说，把儒家放在高于一切的地位。从此以后，儒家思想就成为两千多年封建社会中占有统治地位的思想学说，六经则成为神圣的法典，研究儒家六经的学问也就称为“经学”。
先秦时代的六经，由于其中的《乐经》早在战国时期就已经失传，所以实际上存在的是五经。汉代的五经博士都是研究某一经的权威学者，他们还把这些学问传授给学生，实际是国家级的专门教授。从汉代起，因为儒学成为一门具有权威性的学问，所以就有了很多阐说经义的“传”或“记”，后来的读书人除学习经书外也非常注重一些重要的“传”或“记”，甚至把有些著作也放到和经差不多的地位，于是，又有七经、九经、十二经等说法。但是，具体所指也不完全相同。东汉时或以五经加上《论语》和《孝经》称为七经，或如《一字石经》中以《易》《诗》《书》《仪礼》《春秋》《公羊》《论语》为七经。《汉书·艺文志》记载九经为：《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《孝经》《论语》《小学》。唐代陆德明《经典释文》叙录所说九经为：《易》《诗》《书》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋》《孝经》《论语》。唐文宗开成年间的石刻为十二经，即著名的“开成石经”为：《易》《诗》《书》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋》《公羊》《穀梁》《孝经》《论语》《尔雅》。北宋元祐年间的科举考试又加进《孟子》，是为十三经。从此以后，儒家经典就称为十三经，一直到清末都没有变化。对这些经典两汉魏晋时期的学者都作过深入研究，并对他们作了注解。到唐宋时期有一些学者在注释经文同时，也对两汉魏晋学者的注解作进一步的阐述和发挥，称之为“疏”或“正义”。到了南宋绍熙年间，有人把十三经的经文、注解和注疏、正义合刻在一起称“十三经注疏”。明代有多种重刻本，清代阮元有比较详细的校勘本，也就是现在通行的《十三经注疏》本。它的内容是：
《周易正义》，十卷，魏王弼、韩康伯注，唐孔颖达等正义；
《尚书正义》，二十卷，汉孔安国传（伪），唐孔颖达等正义；
《毛诗正义》，七十卷，汉毛亨传，郑玄笺，唐孔颖达等正义；
《周礼注疏》，四十二卷，汉郑玄注，唐贾公彦疏；
《仪礼注疏》，五十卷，汉郑玄注，唐贾公彦疏；
《礼记正义》，六十三卷，汉郑玄注，唐孔颖达正义；
《春秋左传正义》，六十卷，晋杜预注，唐孔颖达正义；
《春秋公羊传注疏》，二十八卷，汉何休注，唐徐彦疏；
《春秋穀梁传注疏》，二十卷，晋范宁注，唐杨士勋疏；
《论语注疏》，二十卷，魏何晏等注，宋邢昺疏；
《孝经注疏》，九卷，唐玄宗注，宋邢昺疏；
《尔雅注疏》，十卷，晋郭璞注，宋邢昺疏；
《孟子注疏》，十四卷，汉赵岐注，宋孙奭疏。
宋代在教授儒生时，还特别把《礼记》中的《中庸》《大学》两篇和《论语》《孟子》相配合，称为“四书”。南宋的著名理学家朱熹专门撰成《四书章句集注》，作为科举考试的主要参考读物，于是四书、五经就成为士人的最基本学习内容。
下面我们对十三经和四书作一点简单介绍：
《周易》
《易经》本是一部古代巫史占卜吉凶的书。古人是用蓍草来占卜的，按照草茎数量的奇、偶，排成各种卦象，以判断吉凶。《周易》中用“
”和“
”两个最基本的符号代表阳和阴，分别称为阳爻、阴爻。用“
”和“
”，采用三叠的方法，可以构成八个卦象，叫作八卦。不过，卦象的产生还有个过程：由阳和阴产生太阳、少阳、少阴、太阴四象，由四象再产生八卦。这八卦的卦象是：☰（乾）、☷（坤）、☳（震）、☴（巽）、☵（坎）、☲（离）、☶（艮）、☱（兑）。南宋朱熹曾写了一首《八卦取象歌》可以帮助我们记忆八卦：“乾三连，坤六断；震仰盂，艮覆碗；离中虚，坎中满；兑上缺，巽下断。”八卦的每一卦象都代表一种基本事物，如乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽。同时，它又代表含义可以引申的一类事物，例如“乾”卦既代表天，又可以代表帝王、朝廷、男人、刚阳等等，而“坤”卦除了代表地外，还可以代表后妃、臣子、女人、阴柔等等。用八卦的卦象两两重叠，又能组合成六十四卦，称为别卦，如
、
等等。每一卦以及卦中的各爻，都有阐说它意义的卦辞和爻辞，这些是《周易》的正文部分。有人说八卦实际是古代的文字，也就是上述代表不同事物的八个字。而两个卦的重叠，常常有文字之会意的含义，如艮上坎下，就是山下有水的意思；而坎上艮下，就是山上有泉的意思。不过，严格地说，八卦只是一种符号，是用来象征事物的。
六十四卦的每一卦都有卦象、卦名、卦辞和爻辞四个部分。卦象就是指卦的符号，它包括六爻。卦名在卦象后面，但它大都是根据卦、爻辞的内容抽取或概括出来的。现在我们举乾卦和坤卦作例子来加以说明。
乾——元亨，利贞。
下附周振甫《周易译注》译文：
坤——元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。利西南得朋，东北丧朋。安贞吉。
下附周振甫《周易译注》译文：
这里的六个爻组成卦象后的“乾”和“坤”即是卦名。乾卦的“元亨，利贞”和坤卦的“元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。利，西南得朋。东北丧朋，安贞吉”就是卦辞。每一卦由六爻组成，每一爻有阳和阴的区别，阳为奇数，用九表示；阴为偶数，用六表示。乾卦的六爻均为阳爻，所以自下至上分别为：初九、九二、九三、九四、九五、上九。坤卦的六爻均为阴，所以自下至上分别为：初六、六二、六三、六四、六五、上六。如果是别的卦，六爻中有阴、有阳，那么阳为九，阴为六就会交错表示。例如观卦的六爻自下而上分别为：初六、六二、六三、六四、九五、上九。小畜卦的六爻自下至上分别为：初九、九二、九三、六四、九五、上九。不过，乾卦和坤卦因为全部都是阳和阴，所以上九和上六下面多一个用九和用六，意思是全部是九和全部是六。如果占筮时得到的爻象全部是九或六，就以用九和用六判断吉凶。《易经》的占筮要先用蓍草进行演算，蓍草有五十根，但是只用四十九根，有一根是不用的。一般要经过三次演算得到一个爻象，经过十八次演算可以得到一个卦象，然后按照卦爻辞来进行吉凶的判断。卦爻辞本身常常已经有吉凶的指示，如有“吉”“凶”“悔”“利”等等。在运用卦爻象时还可以利用其互体。什么是互体？就是六爻中又隐含着别的卦象，例如观卦是上面为巽卦，下面是坤卦，其中的六三、六四、九五，也就是从上至下的二到四，是艮卦；六二、六三、六四，即自上至下三到五，是坤卦。这是隐藏在观卦里面的。占筮吉凶也可以用这些卦的卦辞、爻辞的含义。
《周易》的作者古代传说是伏羲画八卦，周文王把八卦演绎成为六十四卦，并系上卦爻辞，也有说卦爻辞是周公所作。但是现代学者研究认为卦爻辞中有文王周公以后的事，所以有可能是周代卜史所编成，或者是在周文王和周公的基础上有所补充而成。《周易》的产生应当是在殷周之际，《周易·系辞》中说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”《周易》卦爻辞中所记的事，也基本上是殷周两代的事。王应麟《困学纪闻》说：“阮逸云：‘《易》著人事，皆举商、周。帝乙归妹，高宗伐鬼方，箕子之明夷，商事也。密云不雨，自我西郊，王用亨于岐山，周事也。’”此外根据许多学者的研究，卦爻辞中有一些是当时的民间歌谣。如《中孚》卦九二爻辞：“鹤鸣在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”（阴，山背，指山中幽深处。爵，酒器，这里指酒。靡之，共享。）《诗经·小雅·鹤鸣》中有：“鹤鸣于九皋，声闻于野。”“鹤鸣于九皋，声闻于天。”显然是受到《周易》此爻辞影响。又如大过卦的九二和九五爻辞：“枯杨生稊，老夫得其女妻。”“枯杨生华，老妇得其士夫。”也是民间的歌谣。历代对《周易》的研究大概有两大流派，汉代的学者以象数之学来研究，被称为象数易学，就是利用卦象的形象和数量来推测自然界的变化对社会政治的影响，成为神学迷信思想的重要组成部分。到魏晋时期王弼注《周易》，则一扫象数习气，而着重探讨其义理，成为玄学哲学思想的基础。
《周易》包括易经和易传，前面说的是经，传就是对经的阐述和发挥。《易传》有七种十篇，亦称“十翼”，即指《彖》传上下、《象》传上下、《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》、《系辞》上下。其中《彖》传比较早，大概写成于春秋战国之交。其他的比较晚，大概在战国中期到西汉初期。
《易传》是春秋战国时人对《周易》的解说，不能认为它一定就是经文的原意，不过因为它的撰成毕竟时代比较早，是可以帮助我们正确理解经文意义的。“十翼”中的《彖》传是解释六十四卦的卦象、卦名和卦辞的，不涉及爻辞。《象》传是解释六十四卦的卦象、卦义和爻象、爻辞的。《文言》是专门解释乾坤两卦的卦爻辞的。《说卦》是解释八卦的卦象和卦义的。《序卦》是解释六十四卦的排列次序的。《杂卦》是研究六十四卦相互对立的三十二组卦象的特点的。《系辞》则是对《周易》的通论，是最具有丰富内容和深刻哲理的一种《易传》，也是最为大家所重视的。它是“十翼”中撰成时间最晚的一种，大概在战国后期到汉初。
《诗经》
《诗经》是一部商周时期的诗歌总集，一共有三百零五篇。《诗经》的时代起自公元前十一世纪至公元前六世纪，也就是从西周建立到春秋中期，将近五百年。《诗经》在先秦只称为“诗”，“经”是后代儒家把它尊为经典后才有的称呼。这里，我们需要着重说明的有下列问题：《诗经》的“六义”；诗的入乐；采诗说；删诗说；《诗经》的流传。
历来论《诗经》都讲“六义”，也就是风、雅、颂、赋、比、兴。汉代的《毛诗大序》提出了“六义”说，这是根据《周礼》“大师……教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂”的旧说而来，风、雅、颂是《诗》的分类，而赋、比、兴是作《诗》的方法。风，是指《诗经》中所收十五个国家和地区的民歌，共一百六十篇作品。雅分为《小雅》和《大雅》，《大雅》三十一篇，《小雅》七十四篇，共一百零五篇。雅诗有民歌，也有下层官吏的作品，不少作品和社会政治生活关系密切，也有不少政治讽刺诗。颂，共四十篇，主要是祭神祭祖等祭祀乐歌。但是，此外《小雅》中还有六篇诗只有篇名，而无歌词，它们是《南陔》《白华》《华黍》《由庚》《崇丘》《由仪》。《诗经》中的篇章都是配有乐曲的，实际是歌词，风、雅、颂的分法主要也是按音乐来分的。风，是指各诸侯国家和地区的地方乐曲；雅，是指周王朝的都城及其周围的“正乐”，所以说：“雅者，正也。”正乐是代表京城地区的乐曲，是针对地方乐曲而说的。颂，则是祭祀歌曲。全部《诗经》都是“入乐”的，这可以从《左传·襄公二十九年》季札于鲁观周乐的记载中看出来，《礼记》中也有很多这方面的材料。在《诗经》的时代，诗、乐、舞三位一体，是不分的。“六义”中的赋、比、兴是指的《诗经》的艺术表现方法。按照传统的说法，古代有“采诗”的制度。《礼记·王制》记载：“天子五年一巡守（狩）。……命大师陈诗以观民风。”班固在《汉书·食货志》中说：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰，王者不窥牖户而知天下。”又《艺文志》说：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”古代到底是否有严格的采诗制度，学者们看法不一致，如清代崔述在《读风偶识》中就不相信有采诗之事，但是，帝王命令臣下采诗以观民风，从上述文献记载来看，大概还是有过的。
先秦古籍由于秦始皇的“焚书坑儒”和秦汉之交的战火，被毁和流失得很多。《诗经》由于配乐和在口头讽咏，所以得以比较完整地保留下来。汉代传授《诗经》的有齐、鲁、韩、毛四家。齐为辕固生，鲁为申培，韩为韩婴，毛为毛公，前三家在西汉就已立为学官，毛诗于东汉时方立为学官。但三家诗都没有流传下来，只有毛诗流传下来了。现在我们看到的《诗经》就是毛诗。毛诗传者有大毛公和小毛公之分，大毛公为荀子学生毛亨，小毛公为赵国人毛苌。
《尚书》
《尚书》是记载夏、商、周时代一些古代传说和政治文告的，其中的《虞书》和《夏书》，没有很确凿的根据，是一些传闻中的历史故事。比较有价值而且可信的是《商书》和《周书》，保存了很多珍贵的历史文献。《尚书》有今文《尚书》和古文《尚书》的不同，今文《尚书》是汉初山东伏生传下来的，用汉代的隶书书写的，共二十八篇（汉武帝时增伪《泰誓》一篇，为二十九篇）。西汉中期，也就是汉武帝末年，鲁恭王刘馀从孔子故宅的墙壁里挖掘出用秦以前战国古文字写的经书中之《尚书》，比伏生口授的多十六篇，称为古文《尚书》。古文《尚书》在汉代没有立为官学，所以到西晋时已经全部散佚。东晋时的梅赜向朝廷献了一部《尚书》，共有五十八篇，其中有二十五篇是他根据零星残存的古文《尚书》编撰的，三十三篇是根据伏生的二十八篇离析而成的，如把《盘庚》分为上、中、下等。现在《十三经注疏》本的《尚书》就是采用梅赜的这个本子。梅赜还献出一部《尚书孔氏传》，说是西汉经学家孔安国对《尚书》所作的解释，清代学者考证它是伪作，称为伪孔安国《尚书》传，但也收入了《十三经注疏》。
《仪礼》
《仪礼》就是《礼经》，汉代又称《士礼》《礼经》，晋代以后才称《仪礼》。《仪礼》是记载古代各种礼节仪式的书，过去一般认为是周公所作，周公制礼作乐，可能专门确定过各个阶层、各种典礼的仪式，但是现存的《仪礼》可能是春秋战国时人根据周公制订的礼仪而编撰成的。《史记》说是孔子所作，亦不可信，不过孔子也许作过某些整理工作，后来又有其他人补充修订。制订《仪礼》的目的是区分尊卑贵贱不同等级，不同的等级各有自己的礼仪，而决不可逾越。现存的《仪礼》包括《士冠礼》《士昏礼》《士相见礼》《乡饮酒礼》《聘礼》《觐礼》《丧服》《士丧礼》等十七篇。
《礼记》
《礼记》中的内容是对《仪礼》的解释和有关的理论分析，先秦的一些儒家学者有不少阐说《礼经》的资料，人们称之为“记”。西汉时期很多传授《仪礼》的学者多选择一些“记”来作为教授《仪礼》的辅助材料。到东汉时有所谓《大戴礼记》和《小戴礼记》，前者是戴德编选的八十五篇，后者为戴圣编选的四十九篇。东汉后期著名的经学家郑玄对《小戴礼记》作了注释，使其变成专书并受到特别尊重，也成为了“经”，至唐代被列入九经之一。其实，《礼记》的内容是非常丰富的，也不限于对《仪礼》的解释。有些是专门阐述《仪礼》中的某些礼的意义的，如《冠义》《昏义》《乡饮酒义》等；有些是讲礼节制度的，如《投壶》《明堂位》等；有些是讲丧事、丧礼的，如《问丧》《檀弓》等；有些是记叙孔子言论事迹的，如《仲尼燕居》《孔子闲居》等；有的是讲时令的，如《月令》等。其中还有一些则是阐述儒家修身养性和伦理道德的，如著名的《大学》《中庸》，后来成为四书中重要的两种。还有的是发挥某些儒家思想的理论著作，如阐述教育思想的《学记》和阐述音乐美学思想的《乐记》。由于这些内容都很重要，所以《礼记》的地位也愈来愈高，在儒家经典中成为体现儒家思想的重要著作。
《周礼》
《周礼》原来名叫《周官》，西汉末年刘歆改名为《周礼》，它是一部记载周代职官和政治制度的书，其中包括春秋时期各诸侯国家的政治和官吏制度。不过它又是按照儒家的理想改造过的，大约成书于战国时期。全书共分《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司马》《秋官司寇》《冬官司空》六个部分。不过，《冬官司空》早已散佚，西汉时以先秦古籍《考工记》补入。结合周代的铜器铭文中的官职来考察，《周礼》中的职官及其所担当的职务，有些是与铭文不一样的，说明它并非全部是对先秦政制和官制的真实记录，有些是战国时人根据儒家理想而杜撰的。不过，大部分还是在周代实行过的政治制度和职官制度，所以为我们今天研究周代的典章制度，提供了很多珍贵的文献资料。
《春秋》
《春秋》是东周时期鲁国和各诸侯国家的历史书，起自鲁隐公元年（前722），止于鲁哀公十四年（前481）。它是以鲁国为中心涉及其他各诸侯国家的各种重要历史事件，采用编年体方式写作的一部历史。《春秋》记叙历史事件的特点是非常的严谨简洁，语言朴素精练，而且还常常隐晦地包含着作者的褒贬态度，故一直被誉为存有“微言大义”，亦称为“春秋笔法”。刘勰《文心雕龙·史传》篇说它：“褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺。”例如鲁隐公元年，“郑伯克段于鄢”。郑伯，指郑庄公；段，即共叔段，郑庄公的亲弟弟。其父郑武公娶武姜，生庄公时难产，所以不喜欢庄公，而喜欢小儿子共叔段。郑庄公即位后，武姜要求他给共叔段封地，庄公封段于大邑京。共叔段在京，称京城大叔，并将邻近的两邑使归自己，又修缮城防，训练士兵，准备攻打郑庄公，而其母则将为内应。为此郑庄公命其子带兵攻京邑，京城人都背叛共叔段，共叔段逃到郑国的鄢邑。郑庄公进攻鄢，打败共叔段。共叔段遂出奔到共国。《左传》说《春秋》这里用“段”，而不称他是郑庄公弟，是谴责他违背了做弟弟的身份；用“克”字，是把他看作敌人。又说不称“庄公”，而称“郑伯”，是因为他对弟弟有失教诲。这种讲究“微言大义”的“春秋笔法”，在《左传》中也有很多运用，而在《公羊传》和《穀梁传》中则主要就是阐说发挥《春秋》的“微言大义”。
《春秋》三传
古代为《春秋》所作的传，主要有三种：也就是《春秋左氏传》《春秋公羊传》《春秋穀梁传》。《左传》的作者据《史记》所说，当为左丘明。《左传》是以当时大量的历史事实对记载简练的《春秋》作详细的发挥，它的编年起自鲁隐公元年，终于鲁悼公四年（前463），而所记史事实际是到鲁悼公十四年。《左传》的意义实际上早已超出对《春秋》的解释，而是一部独立的卓越史书。相传《公羊传》的作者为战国时的公羊高，《穀梁传》的作者为战国时的穀梁赤。《公羊传》《穀梁传》和《左传》的性质不同，它不是从历史事实方面去对《春秋》作补充，而是阐述《春秋》的义理，主要是从它的“微言大义”方面去引申发挥。特别是《公羊传》在汉代经学的发展上有重大影响。
《孝经》
《孝经》约一千八百字，分为十八章，其作者过去或说是孔子，或说是曾子，或说是孟子弟子，实际都不可信，可能是战国后期儒家的后学所为。《孝经》在东汉时被列为七经之一，它的中心是阐述儒家的孝道，认为“孝”是伦理道德的根本，所谓“始于事亲，中于事君，终于立身”，由“孝”父母，而忠君王，所以在封建时代特别受到重视。不过它的内容除了沿袭《左传》《论语》《孟子》《荀子》等书，作些发挥外，没有多少新意，文字也比较粗陋。
《尔雅》
《尔雅》是一部古代的训诂书，主要是解释古代经典中的词语，并考证古代名物，属于字典性的知识书，因为它的时代很早，所以它对经典中难懂词语的解释，比较有权威性，对我们了解和阅读古代经典非常有用。《尔雅》过去有说是周公所作，或说是孔子及其弟子所作，均无根据，学者们不过是强调它的价值。根据清代以来学者的研究，《尔雅》恐非成于一人之手，而是根据很多材料逐步丰富起来的，大概在战国中后期初具规模，经过汉初学者的增补而成的。它一共十九篇，前三篇《释诂》《释言》《释训》是解释一般词语的，其他篇章是解释名物的，如《释器》《释山》《释鸟》《释亲》《释畜》等等。
四书
十三经中的《论语》《孟子》和《礼记》中的《中庸》《大学》两篇合在一起，称为“四书”，这是宋代的事。朱熹对它们作了集注，这就是著名的《四书章句集注》。这是宋代以后士人的必读之书，也是考科举的必读之书，是儒家伦理道德精华的集中体现。中庸是儒家做人的基本原则，处理任何事情要不偏不倚，既不过分，又不要不及。一般认为《中庸》写于在战国末期到东汉初年，是儒家学者所作。《大学》是讲儒家的修身齐家治国平天下，着重强调伦理道德修养和政治上治国平天下的关系。此后，四书五经就成为封建社会士人的基本读物。
5.汉代经学
经学的发展历史中，汉代经学是最为重要的一个阶段，所以我们习惯上把汉代称为经学时代。绵延两千多年的经学就是在汉代奠定基础并构成完整体系的。
（1）汉武帝罢黜百家，独尊儒术
先秦时代的六经，虽然是儒家把它抬得最高，而且孔子还作过撰写、增订、整理的工作，儒家的后学也从多方面阐述经义，但是，那时的六经还不是儒家一家的专利。严格意义上的经学是在汉代形成的。六经在秦代遭到“焚书坑儒”的浩劫，是在秦始皇三十四年（前213）。汉初盛行黄老思想，对儒家和六经还不是很重视，一直到汉武帝时罢黜百家、独尊儒术以后，经学才开始真正形成，并得到迅速发展。秦始皇“焚书坑儒”并不能完全毁灭六经，因为那时离秦亡只有四年。《诗经》是大家会背诵的，当然无法消灭，而其他经书学者和民间也有不少收藏。到汉初实际上“挟书之禁”已经无效，著名的儒家学者陆贾就常常向汉高祖刘邦说《诗》《书》的重要，刘邦的儿子惠帝就明确宣布取消“挟书之禁”。这时，一些儒家学者如山东伏生就把自己藏在墙壁中的《尚书》找出来，由于家室被毁，只剩二十八篇。他就在齐鲁之地教授《尚书》，汉文帝还派晁错专门去向伏生学习《尚书》。《诗经》诚如班固《汉书·艺文志》所说“以其讽诵，不独在竹帛”，所以保全最好。汉代传《诗经》者有四家：鲁人申培，齐人辕固生，燕人韩婴，赵人毛公（大毛公毛亨，小毛公毛苌）。《礼经》是西汉初鲁人高堂伯传十七篇。《周易》为占卜之书不在焚书之例，当然更没有问题。秦汉之际的易学大师是田何，汉惠帝还亲临其家听讲易学。他传下来比较有名的学生是丁宽、王同、周王孙、服生等。《春秋》三传在汉代的传承情况是：《左传》张苍所传，传给贾谊，贾谊作《左氏传训故》。汉初的胡毋子都，他把相传口授的《公羊传》书之竹帛。另外就是赵人董仲舒，为《公羊春秋》大师。汉初有浮丘伯在长安传授《穀梁春秋》。于是学习儒家经书逐渐成为风气，民间藏书也纷纷出现。《汉书·艺文志》记载说，汉景帝、汉武帝时，朝廷“广开献书之路”，“建藏书之策，置写书之官”，搜求民间所藏古籍。汉武帝接受董仲舒建议，设立五经博士，在太学教授学生，正式把五经立为官学。董仲舒劝汉武帝罢黜百家，独尊儒术。他在“天人三策”中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”汉武帝十分赞赏他的提议，遂罢百家而独尊儒学，儒家学说从此在封建社会中占有了任何一家都难以替代的正统地位。经学在汉代就得到迅猛的发展，成为占有绝对统治地位的学术流派，儒家思想成为官方的正统思想。
（2）今文经学和古文经学
汉代的经学分为今文经学和古文经学两大派，互相之间有激烈的争议，而且长期成为两个不同学派，一直影响到后代两千多年经学的发展。今文经学和古文经学的不同，首先是指经书文字的不同。今文经学是用汉代隶书写的经书，古文经学是用秦以前古文字写的经书，战国时期秦国和六国的文字不同，秦是用古籀文，也就是大篆体；六国文字则是战国时秦以东各国流行的古文字，古文经学就是用这种文字书写的。古文经学的经书首先是汉武帝末年鲁恭王刘馀从孔子故宅的墙壁中发掘出来的《尚书》古文经、《礼》古经、《春秋》古经、《论语》《孝经》。后来又有很多别的发现，也是从民间购得的古文经书。今文经学和古文经学的差别还不仅仅是运用文字的差别，由于版本的不同，在篇目的多少、文字多少以及用字上也有差别，这就涉及内容上和理解上的差异。
今文经学和古文经学两派更重要的不同是在学术思想和研究方法上的。这些大致有如下几个方面：第一，对孔子的认识不同。今文经学派认为孔子是一位政治家、哲学家、教育家，是应天命而生的圣人，他虽不在帝王之位，却有帝王的德行，故称之为“素王”。六经体现了孔子的政治理想，是他托古改制的体现，为此要从六经中去寻求“微言大义”。古文经学派则认为孔子是古代文化的收藏者和整理者，是“述而不作，信而好古”的圣贤，在古代文化发展上起了继往开来的伟大作用。第二，对六经的认识不同。今文经学派认为六经是孔子所作，是孔子手定的，孔子以前无所谓经，秦始皇“焚书坑儒”致《乐》亡佚，“五经之本自孔子始”（《后汉书·范升列传》）。六经的次序是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，后两种是孔子思想的精华所在，他的政治理想也主要表现在《易》和《春秋》中，所以要特别重视阐发其中的义理。古文经学派则认为六经是孔子以前夏、商、周三代文化和典章制度的历史文献，是周公等圣人所作，孔子对它们进行了修订和整理。六经的次序是按其产生早晚来排定的：《易》最早，其次是《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。关于汉代六经的来源，今文经学派认为他们的经文皆来自孔子，师承关系和传授系统都是很清楚的，是孔子的嫡传和正宗，而古文经学的经文来源不明，没有传授系统，有作伪的痕迹。而古文经学派则认为他们的经文是先秦原典，是在秦始皇“焚书坑儒”前埋藏下来的，虽为孤藏，却是至宝。他们认为今文经学是信口乱说的末流，是经秦火后残存的，不可靠。第三，学术观点和研究方法不同。今文经学的目的是要阐发六经所包含的“微言大义”，所以是以公羊学为核心的，着重以“天人感应”“君权神授”作为基本观念，推求六经的义理。古文经学则着重于对经文的疏通、典章制度的解释和名物训诂考证。今文经学家往往偏重对某一经研究，而古文经学家则往往是五经兼通的。在学风上，今文经学较多引申发挥，偏向于为当时的政治需要服务；而古文经学则重在恢复经典的本来面目，踏实地钻研经文本义。除了上述这些差异，还有很重要的地方是它们的社会政治地位不同。今文经学是官学，受到统治者的重视，今文经学的五经皆在朝廷设立博士，教授学生。而古文经学则除王莽掌权时期外，始终没有在官方设立博士，只是私家传授。
（3）董仲舒的“天人合一”思想和灾异学说
汉代基本上是今文经学占有统治地位，它是适应于汉帝国的政治需要的。尤其在西汉时期，古文经学完全受到排挤和贬斥。今文经学最著名的大师是董仲舒（前179—前104），他是广川（河北景县）人，从小就钻研《春秋》，潜心于公羊学。汉景帝时为博士，教授儒家经典。汉武帝即位后，下诏策问“贤良修絜博习之士”，董仲舒上“天人三策”。这是经学史上十分重要的一件事。他在对策中，从“天人感应”的思想出发，认为皇帝是天的儿子，天是至高无上的，是自然和社会的唯一主宰，帝王的权力和地位是上天所赋予的，这就是所谓“君权神授”。为此，他提出：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”故而，皇权是神圣不可侵犯的，也一定会永世长存的。董仲舒在他的《春秋繁露》和“天人三策”中把天道和人事直接联系起来，用“天人合一”的观点，来说明古今之变，证明大一统汉帝国政权的合理性。他在“天人三策”中说：“善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。臣闻天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之，故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者，天之所以生也；仁者，君之所以爱也。夏者，天之所以长也；德者，君之所以养也。霜者，天之所以杀也；刑者，君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今，故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通，而往来相应，此亦言天之一端也。”天道自然有什么变化，发生什么灾异现象，是神明喜怒哀乐的表现，必然应验着政治和社会人事方面将会发生某些变化，它们都是上天意志的体现。董仲舒认为自然界的各种现象都是和政治社会生活中的事物有直接关系的，他吸收了阴阳五行家的神学迷信思想，把自然和社会对应相配，天和人合而为一，以《春秋公羊传》作为基本的内容，构成一种新的历史哲学和政治哲学，其目的就是为维护大一统帝国构造一个完整的思想体系。他在《春秋繁露》卷十一《为人者天》中说：“为生不能为人，为人者天也。人之人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体化天数而成，人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义，人之好恶化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜春之答也，怒秋之答也，乐夏之答也，哀冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”“传曰：惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君，君命顺则民有顺命，君命逆则民有逆命。故曰：‘一人有庆，万民赖之。’此之谓也。”天子受命于上天神明而统治天下，这不是以世间人们的意志为转移的，百姓的一切都要听命于天子。百姓的祸福是和天子的祸福联系在一起的，唯有天子洪福齐天，百姓方能安居乐业，所以皇权是绝对至高无上的。他在《春秋繁露》卷十二《阴阳义》中说：“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也。”“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生。秋，怒气也，故杀。夏，乐气也，故养。冬，哀气也，故藏。四者天人同有之，有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义乃出，如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。”不仅天人关系是这样，而且天道与人道也是互相对应配合的。他在《春秋繁露》卷十三《人副天数》中说：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍暝，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。”可见，天之生人是和四时五行等相合的。不仅如此，天道四时和王者四政也是相配的。他在卷十三的《四时之副》中说：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋凉以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副凉而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬以类相应也，如合符，故曰：王者配天，谓其道天有四时，王有四政。四政若四时通类也，天人所同有也。庆为春、赏为夏、罚为秋、刑为冬，庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。庆赏罚刑当其处，不可不发。若暖暑清寒当其时，不可不出也。庆赏罚刑，各有正处，如春夏秋冬，各有时也。四政者不可以相干也，犹四时不可相干也。四政者不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也。”四时和五行、五行和人的行为也是相配的，卷十《五行对》云：“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生其子长之，父之所长其子养之，父之所养其子成之，诸父所为其子皆奉承而续行之。不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授子受之，乃天之道也。”五行和五味、五色、五声等也是相配的。卷十一《五行之义》云：“五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生，而金主杀，火主暑，而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。土居中央为之天润。土者天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土方不立，若酸醎辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也。土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。”董仲舒认为人世的一切，包括政治、社会、伦理、道德等，都是和自然现象直接联系的，也都是天命的体现，他就是用这样的天人合一观点和阴阳五行思想，为汉代的大一统政权，寻找其永世长存的理论根据，当然会受到当时统治者的热烈欢迎，而今文经学之立为官学也就是很自然的事了。
董仲舒在这样的思想基础上，提出了具有浓厚神学色彩的灾异学说。他在“天人三策”中说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”他认为自然界的灾异现象，乃是上天对帝王“失道”的谴责和警告，上天是要尽量扶持帝王的，但是对那些实在太无道的昏君，上天也会惩罚他们的。人君只要遵循天道，国家自然会兴旺发达；如果不遵循天道，逆天而行，则必定会亡国。他说：“夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不繇也。至于宣王思昔先王之德，兴治补弊，明文武之功业，周道粲然复兴。诗人美之，而作‘上天祐之，为生贤佐。’后世称诵，至今不绝，此夙夜不解行善之所致也。孔子曰：人能弘道，非道弘人也。故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。”人君能否遵循天道，是国家兴亡还是衰败的根本所在。如何行天道，就是要像《春秋》一样，“春秋之道，奉天而法古”，“虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩”（《春秋繁露·楚庄王》）。董仲舒这种灾异学说，也可以用来制止帝王不施行仁政，借所谓的灾异变故，来劝说帝王不得有违天道。不过，这种灾异学说也为后来谶纬神学的泛滥打开了通道。
董仲舒思想学说的实际政治目的，就是要倡导“春秋大一统”的理论，为建立中央集权的专制王国，要求臣下百姓绝对服从以天子为代表的朝廷。天子既是上天授命的君主，自然有最高的权力和地位。国家只有在天子的绝对统治下，才能使社会安定、百业兴旺。《春秋繁露·玉杯》篇说：“春秋之法，以人随君，以君随天。”“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”针对当时的某些诸侯和大臣，权力过大，不能完全顺从君主的现象，董仲舒提出：“《春秋》立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭，有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。君亲无将，将而诛。大夫不得世，大夫不得废置君命，立适以长不以贤，立子以贵不以长，立夫人以适不以妾，天子不臣母后之党。”“由此观之，未有去人君之权能制其势者也，未有贵贱无差能全其位者也。故君子慎之。”董仲舒为了使臣下百姓绝对服从帝王的统治，特别强调要遵守“三纲五常”的封建伦理道德，并把它提到天道的地位。他在《春秋繁露·基义》篇中说：“是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”他在“天人三策”中说：“夫仁、义、礼、智、信，五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵。德施于方外，延及群生也。”他认为“三纲五常”是取之于天而“受天之祐”的，所以当然是所有的人都要严格遵循而不可有丝毫违背的。这种伦理道德观念，也是维护大一统封建专制统治十分需要的。于是儒家思想的作用显然更为突出了。由于董仲舒的影响，在西汉时期今文经学的发展是以《春秋》公羊学为中心的，与董仲舒同时的、比董仲舒年龄稍大一点的，还有公孙弘（前200—前121），也是《春秋》公羊学的专家，他也得到汉武帝的欣赏，他在对策中着重运用《春秋》公羊学所讲究的“微言大义”，具体地运用到政治措施上，他说：“臣闻上古尧舜之时，不贵爵赏，而民劝善。不重刑罚，而民不犯。躬率以正而遇民信也。末世贵爵厚赏，而民不劝；深刑重罚，而奸不止。其上不正遇民不信也。夫厚赏重刑，未足以劝善而禁非，必信而已矣。是故因能任官，则分职治；去无用之言，则事情得；不作无用之器，则赋敛省；不夺民时，不妨民力，则百姓富；有德者进，无德者退，则朝廷尊；有功者上，无功者下，则群臣逡；罚当罪，则奸邪止；赏当贤，则臣下劝。凡此八者，治民之本也。”这些说明以《春秋》公羊学为中心的今文经学，主要是通过讲究“微言大义”，来让儒家经典直接为当时的政治需要服务。
今文经学的发展和五经博士的设立有很大关系。博士之名源于先秦，《战国策·赵策》中记载：“郑同北见赵王。赵王曰：‘子，南方之博士也，何以教之？’”《史记·循吏列传》说：“公仪休者，鲁博士也。”那时的博士是不是官职，还值得研究，但肯定有博学多才的意思。秦统一后设置博士七十人，则是正式官职，虽然待遇不高，但是可以参与朝廷议事，应该说是受到相当重视的。汉初从汉高祖刘邦开始就有设博士的，如叔孙通即是。惠帝、文帝也都设过博士，但没有固定员额。汉文帝时有博士七十余人。不过，这些博士如徐复观在《中国经学史的基础》中所说，可算是“杂学博士”，如卫宏《汉官旧仪补遗》中所说：“武帝初置博士，取学通行修，博学多艺，晓古文、《尔雅》，能属文章者为高第。”也就是说，在汉武帝接受董仲舒建议罢黜百家、独尊儒术之前，博士并非专门是儒家五经的博士。汉武帝在建元五年（前136）设立五经博士，罢黜了诸子百家的博士官，这是一件大事，博士成为儒家学派的专有官职。到汉武帝元朔五年（前124）公孙弘在应制中奏请“为博士官置弟子五十人”。从此，博士官就兼有教授的工作，有了太学生。并且，博士的职责也逐渐把重点转移到了教授弟子方面。不过，五经博士的设立不是一经一个博士，而是一经中的不同学派，如齐诗、鲁诗、韩诗，均可设立博士。宣帝时五经博士有十二家：《诗经》有齐、鲁、韩三家，《尚书》有欧阳和伯、大小夏侯（夏侯胜、夏侯建），《易经》有施雠、孟喜、梁丘贺，《礼经》有后苍，《春秋》有公羊、穀梁。汉平帝时王莽当权，增设《乐经》博士，六经每经五人，新增者有很多是古文经学博士，如古文《尚书》、《毛诗》《逸礼》《左氏春秋》《周官》等，此前无古文经学博士。东汉初光武帝又取消古文经学博士，设立今文经学的十四家博士：《易经》施、孟、梁丘、京氏，《诗经》齐（辕固生）、鲁（申培）、韩（韩婴），《尚书》欧阳、大小夏侯，《礼》大小戴（戴德、戴圣），《春秋》严彭祖、颜安乐。汉代的五经博士一般是专守一经或一经中一传，范围比较狭隘，所以就在训诂、传说之外，又兴起章句之学，所谓“一经说至百余万言”（《汉书·儒林传赞》），逐渐发展成为烦琐的经院哲学。
（4）白虎观经学会议和谶纬学说
古文经学在西汉是属于私学，只在民间流传，或被藏于朝廷秘府。古文经学因为注重对经文本身的解读，所以学风比较朴实。古文经学派的兴起是在西汉末期，汉成帝时著名的学者刘歆在校朝廷秘府书籍时发现一批古文经书，主要是《逸礼》、古文《尚书》和《春秋左氏传》。特别是《春秋左氏传》他尤为喜欢。哀帝时，他向朝廷建议将《春秋左氏传》和《毛诗》《逸礼》、古文《尚书》列为官学，设立博士。哀帝让他和太学博士一起讨论，但是这些博士拒绝出席，刘歆求见丞相孔光，孔光也不支持。只有光禄大夫房凤和光禄勋王龚支持他，他们共同起草了一封公开信，这就是著名的《让太常博士书》。刘歆在阐述了汉代经学发展的过程后，尖锐地批评了今文经学家“不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老，且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心。或怀嫉妒，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学，以《尚书》为备，谓左氏不传《春秋》，岂不哀哉！”但是遭到当权大臣的激烈反对，大司空师丹上书哀帝，说刘歆“改乱旧章，非毁先帝所立”，要治他的罪，幸好哀帝也喜欢古文经学，才没有治他。刘歆不得不求外职以避祸。后来哀帝死后，平帝即位，王莽掌权，重用刘歆，才将《毛诗》《逸礼》、古文《尚书》、《春秋左氏传》立为官学，设置博士。没有多久，东汉建国，光武帝刘秀虽然也想把《春秋左氏传》立为官学，但是在今文经学家和古文经学家多次辩论后，最后还是没有立古文经学博士，十四家博士全部是今文经学家。不过，古文经学由于王莽掌权的十多年立为官学，也得到迅速发展。所以汉章帝建初四年（79）在白虎观召开的讨论五经异同会议上也有古文经学家参加，当时古文经学家贾逵得到汉章帝的信任，专门论说《左传》优于《公羊》《穀梁》，他也参加了白虎观会议，并和今文经学家李育就《左传》和《公羊》优劣发生激烈争论。白虎观会议作为一次考察经学研究成就的会议，它开了将近一个月之久，最后由汉章帝亲自裁决，主要是总结了今文经学的成果，吸收了谶纬学说的内容，也接受了某些古文经学家的见解，对今文经学和古文经学的矛盾和斗争，起了一定的调停作用。会议的内容由章帝命班固根据诸臣的奏议，撰成《白虎通德论》，又名《白虎通义》或《白虎通》。今文经学到此达到了它发展的顶峰。
东汉今文经学的发展中，其突出的特点是和谶纬学说结合，而谶纬神学的极端泛滥，也逐渐使今文经学走向衰落。谶纬学说是董仲舒的“天人感应”“阴阳五行”的灾异思想的必然发展结果，也是把它引向极端化的产物。所谓“谶”，是指一种托诸神明的政治预言或隐语，诚如《四库全书总目提要》所说的，“谶者诡为隐语，预决吉凶”。所谓“纬”，是指对经书的解释，《四库全书总目提要》说：“纬者，经之支流，衍及旁义。”它往往假托是孔子所言，实际上纬书中的解释常常是带有神学色彩的。谶纬常常还有图相配，所以也称“图谶”“符命”等。例如刘秀刚起兵还没有做皇帝时，民间就流传这样的符命和谶言：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”（自高祖至光武为228年，汉为火德。）“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。”又如纬书《孝经·右契》记载说：“孔子作《春秋》，制《孝经》。既成，使七十二弟子向北辰星罄折而立，使曾子抱《河》《洛》事北向。孔子斋戒，簪缥笔，衣绛单衣，向北辰而拜，告备于天，曰：‘《孝经》四卷，《春秋》《河》《洛》凡八十一卷，谨已备。’天乃虹郁起，白雾摩地，赤虹自上下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：‘宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字禾子（刘邦字季），天下服。’”这就是上天给刘邦做天子的符命。从西汉末年到东汉，谶纬学说急剧发展，使今文经学向神学转化。像王莽、刘秀等都是笃信图谶的，刘秀即位后就“宣布图谶于天下”。在纬书里这类谶言和神学是非常之多的。今文经学发展到这时候显然已急速转向神学和宗教方面，它自然也就会更快地走向衰落。
东汉时一些著名的倾向古文经学的学者，曾对这种谶纬神学进行了有力的抨击，最为突出的就是桓谭和王充。桓谭（约前20—56），字君山，著有《新论》，现已散佚。当刘秀一切事以图谶来决定时，他曾经勇敢地上书说：“凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻。况后世浅儒，能通之乎？今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！臣谭伏闻陛下穷折方士黄白之术，甚为明矣，而乃欲听纳谶记，又何误也！其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类，陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述五经之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。”但是光武帝不仅听不进去，“帝省奏愈不悦，其后有诏会议灵台所处。帝谓谭曰：‘吾欲谶决之，何如？’谭默然良久，曰：‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经，帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭叩头流血，良久乃得觧。出为六安郡丞。意忽忽不乐，道病卒。”（《后汉书·桓谭传》）王充（27—97？），字仲任，会稽上虞（今浙江绍兴上虞区）人，出身“细门孤族”，自小聪慧好学。据《后汉书·王充传》记载，他年轻时曾“受业太学，师事扶风班彪。好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵记，遂博通众流百家之言”。王充由学儒开始，又不守儒家，兼通“众流百家”，是一位知识渊博的学者。王充没有对今、古文经学明确阐述自己的见解，但是他坚决反对谶纬神学，他的著作是和当时思想文化领域中谶纬神学的各种表现进行勇敢斗争的真实记录。王充的著书很多，但不少已亡佚，如《政务》《讥俗》《备乏》《禁酒》《养性》等均已失传，仅存《论衡》八十五篇，其中《招致》一篇已佚。在谶纬神学思想的笼罩下，当时各种书籍著作中，都充斥着虚妄之言，王充为之感到痛心疾首，决心要站出来明辨是非，拨乱反正。他在《对作》篇中说：“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。”《佚文》篇中说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。”王充十分钦佩桓谭的《新论》，《超奇》篇说它“论世间事，辨昭然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定”。《对作》篇又说：“众事不失实，凡论不坏乱，则桓谭之论不起。”他在《论衡·谴告》篇中说：“论灾异者，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。故楚严王（按：楚庄王，王充避明帝讳改之）曰：‘天不下灾异，天其忘予乎！’灾异为谴告，故严王惧而思之也。曰：此疑也。夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴告人君，有变怪，天复谴告家人乎？家人既明，人之身中，亦将可以喻。身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？酿酒于罂，烹肉于鼎，皆欲其气味调得也。时或咸苦酸淡不应口者，犹人勺药失其和也。夫政治之有灾异也，犹烹酿之有恶味也。苟谓灾异为天谴告，是其烹酿之误，得见谴告也。占大以小，明物事之喻，足以审天。使严王知如孔子，则其言可信。衰世霸者之才，犹夫变复之家也，言未必信，故疑之。夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣。且天审能谴告人君，宜变易其气以觉悟之。用刑非时，刑气寒，而天宜为温；施赏违节，赏气温，而天宜为寒。变其政而易其气，故君得以觉悟，知是非。今乃随寒从温，为寒为温，非谴告之意，欲令变更之宜。”王充通过很具体的分析指出了谴告灾异之说的不科学、不真实，这是很有力量的批判。他又说：“儒者之说又言：‘人君失政，天为异；不改，灾其人民；不改，乃灾其身也。先异后灾，先教后诛之义也。’曰：此复疑也。以夏树物，物枯不生；以秋收谷，谷弃不藏。夫为政教，犹树物收谷也。顾可言政治失时，气物为灾；乃言天为异以谴告之，不改，为灾以诛伐之乎！儒者之说，俗人言也。盛夏阳气炽烈，阴气干之，激射
裂（按：‘劈历’也），中杀人物，谓天罚阴过。外一闻若是，内实不然。夫谓灾异为谴告诛伐，犹为雷杀人罚阴过也。非谓之言，不然之说也。”所以他在《自然》篇中说：“谴告之言，衰乱之语也，而谓之上天为之，斯盖所以疑也。”王充从根本上对天命鬼神的存在提出了怀疑。他在《论死》篇中说：“世谓人死为鬼，有知，能害人。试以物类验之，人死不为鬼，无知，不能害人。何以验之？验之以物。人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼尚难分明。如不能别，则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？人无耳目，则无所知，故聋盲之人，比于草木。夫精气去人，岂徒与无耳目同哉？朽则消亡，荒忽不见，故谓之鬼神。人见鬼神之形，故非死人之精也。何则？鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼神。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也，申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也。”他还特别指出：“天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数。计今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。”王充正是以这样无可辩驳的事实，非常深刻地揭露了谶纬神学的虚伪荒诞。他在著名的“九虚”“三增”十二篇里对谶纬神学在各个方面的具体表现，作了十分详细的剖析和极为有力的批驳。
（5）郑玄和古文经学、今文经学的融合
到了东汉后期，今文经学开始衰落。《后汉书·儒林列传》说：“孝和亦数幸东观，览阅书林。及邓后称制，学者颇懈。时樊准、徐防并陈敦学之宜，又言儒职多非其人，于是制诏公卿妙简其选，三署郎能通经术者，皆得察举。自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍颓敝，鞠为园蔬，牧儿荛竖，至于薪刈其下。……本初元年，梁太后诏曰：‘大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。’自是游学增盛，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”经学只是士人从政的敲门砖，而真正研究经学的人已经寥寥无几。《后汉书·樊准列传》记载樊准上疏说：“今学者盖少，远方尤甚。博士倚席不讲，儒者竞论浮丽，忘謇謇之忠，习諓諓之辞。”袁宏《后汉纪·殇帝纪》记载尚敏上疏中说：“光武中兴，修缮太学，博士得具五人，五经各叙其义，故能化泽沾洽，天下和平。自顷以来，五经颇废，后进之士趣于文俗，宿儒旧学无与传业。是俗吏繁炽，儒生寡少，其在京师，不务经学，竞于人事，争于货贿。太学之中，不闻谈论之声。从横之下，不睹讲说之士。臣恐五经、六艺浸以陵迟，儒林学肆于是废失。”今文经学的衰落也表现在章句之学由烦琐细碎发展到“皆以意说，不修家法”，“不依章句，妄生穿凿”。（见《后汉书·徐防列传》中徐防的上疏）东汉后期在今文经学上比较有成就的是何休（128—182），他的《春秋公羊解诂》能结合汉代实事阐发春秋公羊的“大义”，对公羊学派的义法进行了系统的总结。
随着今文经学的衰落，官学不兴而私学发达，私学又都是古文经学，于是古文经学得到繁荣发展。东汉后期出现了大批学识渊博的古文经学家，如马融、许慎、服虔、卢植、郑玄等。马融（79—166），字季长。他曾注解《诗经》《易经》、三《礼》、《尚书》《论语》《孝经》等，全部是用古文经，而不用今文经。许慎（约58—约147），字叔重，他曾撰写《五经异义》，特别是他的《说文解字》集汉代古文经学训诂学之大成，影响极为深远。成就最大的是比许慎稍晚的郑玄。郑玄（127—200），字康成，曾师事马融，后来在乡里讲授经学弟子多达数千人。他以古文为主吸收今文，来注释五经，把古文和今文融合为一。他注释了《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》《论语》《孝经》等。郑玄学识广博，视野开阔，学风踏实，态度严谨，虽以古文经学为主，又认真吸收今文经学的研究成果。他在为《仪礼》作注时，还采用今文、古文互校的办法，并且能融会五经，阐说通达，自然成为儒学的大师。他实际上是和马融持严格古文经学态度完全不同了，此后经学也就从汉学转向郑学，今文经学和古文经学遂逐渐走向统一。
6.魏晋南北朝的经学
（1）王肃和魏晋的经学
魏晋南北朝时期是玄学和佛学的繁荣发展时期，经学已经没有了汉代那样的“独尊”地位。不过，经学并没有中断，三国时魏国的经学家王肃（195—256），字子雍，东海（今山东郯城）人，父亲王朗是魏的经学大师。王肃善东汉贾逵、马融等的古文经学，并曾注释过《周易》《尚书》《毛诗》《礼记》、《春秋》三传、《国语》《尔雅》等，被称为“东州大儒”。王肃不满意郑玄的杂糅今古文经学，对他的学说提出过很多批评，形成所谓的“王学”。王肃虽对郑玄融合今文经学和古文经学不满，其实他自己也是以古文经学为主，又兼学今文经学的。皮锡瑞在《经学历史》中说：“肃父（王）朗师杨赐，杨氏世传欧阳《尚书》；洪亮吉《传经表》以王肃为伏生十七传弟子，是肃尝习今文；而又治贾、马古文学。故其驳郑（玄），或以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文。”不过王肃确是以古文为主的。他又伪造一些古书来证明其学说。一般认为《孔子家语》和《孔丛子》是他伪造的。清代学者也有说孔安国《尚书传》、孔安国《论语注》、孔安国《孝经注》是他伪造的。不过，孔安国《尚书传》，清代阎若璩、惠栋认为是梅赜伪造的。孔安国《孝经注》，见于《隋书·经籍志》，但被认为是刘炫伪造的。曹魏时代曾经采取了一些复兴经学的措施，如曹丕即位后，曾恢复太学，颁布五经课试法，设置了《春秋》《穀梁》博士。曹芳正始年间曾刻石经，称为“魏石经”，因为是用先秦古文、秦小篆和隶书刻的，所以又称“三体石经”。在东吴和西蜀也有一批经学家。西晋司马氏也是以经学立国的，但是，总的说来经学是在逐渐衰微。
（2）南北朝经学的差异
东晋南朝都曾有几次复兴经学的举措，如梁武帝天监四年（505）下诏建立国学，以五经教授，并设五经博士各一人。但是南朝的经学有玄化和佛化的趋势。北朝初期由于受战争的影响，经学受到破坏，损失相当惨重。后来逐渐恢复汉魏经学，甚至比南朝还要昌盛。于是经学有南学和北学之不同。南学受玄学和佛学影响，偏重义理，北学则以郑学为核心，偏重章句。《北史·儒林传》序中说：“江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯；河、洛，《左传》则服子慎，《尚书》《周易》则郑康成；《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。”说明北学是以传统汉学，特别是郑学为主，而南学则是受王弼玄学影响，又推崇杜预《左传》和伪孔安国《尚书传》。至隋代统一之后，经学的南北学也逐渐融合，比较著名的经学家有刘焯、刘炫他们是北魏经学家刘献之的三传弟子，其特点是学兼南北。
7.唐代经学
（1）孔颖达和《五经正义》的编撰
唐代是儒、道、佛三教并重的时代，隋唐之交的陆德明是著名的经学家和训诂学家。他的代表作是《经典释文》。陆德明（约550—630），名元朗，德明为其字。隋炀帝时为国子助教，入唐后，为太学博士，贞观中为国子博士。他采集汉魏以来的各种音韵训诂资料，撰成《经典释文》一书，共三十卷。所释除儒家各种经典外，也包括老庄的著作。他在解释经文时既不守汉代一家一派，也不偏向南学或北学，以“会理合时”为宜，能够融会贯通。他在书首“条例”中说：“文字音训，今古不同。前儒作音，多不依注，注者自读，亦未兼通。今之所撰，微加斟酌，若典籍常用，会理合时，便即遵承，标之于首。其音堪互用，义可并行，或字存多音，众家别读，苟有所取，靡不毕书，各题氏姓。以相甄识。义乖于经，亦不悉记。”
唐代经学的发展以《五经正义》和《九经注疏》为标志。唐太宗感觉到儒家经籍门户繁多，章句复杂，歧义迭出，遂下诏命孔颖达、颜师古等撰定五经义训，此即《五经正义》一百七十卷。孔颖达（574—648），字冲远，冀州衡水（今河北衡水）人。他从小聪慧好学，贯通五经，入唐后为秦王府文学观学士，唐太宗贞观年间拜国子祭酒。他和魏徵等人一起撰成《隋书》。颜师古（581—645），名籀，京兆万年（今陕西西安）人。他的祖父颜之推是南北朝时著名学者，他自小博览群书，精于训诂，贞观中为秘书监、弘文馆学士，曾奉唐太宗命校定五经，对经学的统一起了重要作用。孔颖达和颜师古为首，集中了一批学者，共同完成的《五经正义》，是经学史上的一件大事。
《五经正义》为以下五种：
《周易正义》十四卷，孔颖达、颜师古、司马才章、王恭、马嘉运、赵乾叶、王琰、于志宁等撰；
《尚书正义》二十卷，孔颖达、王德韶、李子云等撰；
《毛诗正义》四十卷，孔颖达、王德韶、齐威等撰；
《礼记正义》七十卷，孔颖达、朱子奢、李善信、贾公彦、柳士宣、范义頵、张权等撰；
《春秋左传正义》三十六卷，孔颖达、杨士勋、朱长才等撰。
（2）“疏不驳注”原则的确立
孔颖达为《五经正义》所定的原则是“注不驳经，疏不驳注”，也就是说五经中的每一经在选定一种版本和注本后，在疏解时一定要维护原注，即使它错了，也不能驳正，目的是保持原注的权威性。“疏不驳注”的前提是要精选注本，孔颖达选用的《周易》，是玄学家王弼的注本，而不是汉儒的注本，他在《周易正义》的序中说：“汉理珠囊，重兴儒雅。其传易者，西都则有丁（宽）、孟（喜）、京（房）、田（何），东都则有荀（爽）、刘（昆）、马（融）、郑（玄），大体更相祖述，非有绝伦，唯魏世王辅嗣之注，独冠古今，所以江左诸儒，并传其学，河北学者，罕能及之。”这说明唐代学者并不拘守儒家，当时儒、释、道三教并重，故其选注本亦不专在儒家。《尚书正义》是以孔安国传为本的，虽然后来清代学者阎若璩等考证它是伪作，但是《四库全书总目提要》说：“梅赜之时，去古未远，其传实据王肃之注而附益以旧训，故《释文》称王肃亦注今文，所解大与古文相类。或肃私见孔传而秘之乎？此虽以末为本，未免倒置，亦足见其根据古义，非尽无稽矣。”清以前，人们还不以为是伪作，故孔颖达在序中说：“安国注之，实遭巫蛊，遂寝而不用。历及魏晋，方始稍兴，故马、郑诸儒，莫睹其学。所注经传，时或异同。晋世皇甫谧独得其书，载于帝纪，其后传授乃可详焉。但古文经虽然早出，晚始得行，其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮。江左学者，咸悉祖焉。近至隋初，始流河朔。”《毛诗正义》和《礼记正义》均取郑玄注，属于最好的注本是没有问题的。《春秋左传正义》则取杜预集解为本，《四库全书》之《春秋左传注疏》说明：“左氏传出于汉初，而立于学官最晚。其于释经，则义略而事详。预为经传集解，世称左氏功臣。”孔颖达在序中说：“前汉传左氏者，有张苍、贾谊、尹咸、刘歆，后汉有郑众、贾逵、服虔、许惠卿之等，各为诂训，然杂取《公羊》《穀梁》，以释左氏。此乃以冠双屦，将丝综麻，方凿圆枘，其可入乎？晋世杜元凯又为左氏集解，专取丘明之传以释孔氏之经，所谓子应乎母，以胶投漆，虽欲勿合，其可离乎？今校先儒优劣，杜为甲矣。故晋宋传授以至于今。”这说明孔颖达在注本的选择上是经过很认真地比较研究的，除《尚书》因孔安国注的真伪有争议外，都是选择的最好注本。注本确定后，他又认真地对疏解本进行选择，疏解本在和注发生矛盾时，他都是维护注的内容，批评疏解本不同于注的部分。因为他不满意各家疏解，所以《周易正义》不选定疏解本，孔颖达在序中说：“江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。原夫易理难穷，虽复玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有，若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。既背其本，又违于注。”《尚书正义》则取北朝刘焯、刘炫本，孔颖达在序中说南北朝时为其作正义者有：“蔡大宝、巢猗、费甝、顾彪、刘焯、刘炫等，其诸公旨趣，多或因循，怗释注文，义皆浅略。惟刘焯、刘炫，最为详雅。”但是他又指出他们的缺点：“然焯乃织综经文，穿凿孔穴，诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义。……炫嫌焯之烦杂，就而删焉。虽复微稍省要，又好改张前义，义更太略，辞又过华，虽为文笔之善，乃非开奖之路。义既无义，文又非文，欲使后生，若为领袖，此乃炫之所失，未为得也。”其实这就是因为二刘的疏解常常有和孔安国注不一样的地方，按照“疏不驳注”的原则，孔颖达在《正义》中就要驳斥二刘不合于注的地方。不过，他在这方面，“竭所闻见，览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简，此亦非敢臆说，必据旧闻”。《毛诗正义》亦取刘焯、刘炫的疏解，他在序中说：“近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等，然焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所揖让，日下之无双。于其所作疏内特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。”不过，他对二刘之不同于注者，也不满意，也按照“疏不驳注”的原则，进行批评驳正。他说：“然焯、炫等，负恃才气，轻鄙先逹，同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略，准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬。今则削其所烦，增其所简，唯意存于曲直，非有心于爱增（憎）。”《礼记正义》孔颖达选择的是皇侃的疏解，他在序中说：“晋宋逮于周隋，其传礼业者，江左尤盛。其为义疏者，南人有贺循、贺玚、庾蔚、崔灵恩、沈重宣、皇甫侃（按：当为皇侃）等，北人有徐道明、李业兴、李宝鼎、侯聪、熊安（按：当为熊安生）等，其见于世者，唯皇、熊二家而已。熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此皆二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。虽体例既别，不可因循。今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。必取文证详悉，义理精审，翦其繁芜，撮其机要。”这里非常清楚地讲到皇侃疏解之不合郑玄注的地方，孔颖达皆加以驳正。《春秋左传正义》则选刘炫疏解为本，他在序中说：“其为义疏者，则有沈文何、苏宽、刘炫，然沈氏于义例粗可，于经传极疏。苏氏则全不体本文，唯旁攻贾、服，使后之学者，钻仰无成。刘炫于数君之内，实为翘楚。然聪惠辩博，固亦罕俦，而探赜钩深，未能致远。其经注易者，必具饰以文辞，其理致难者，乃不入其根节。又意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失，凡一百五十余条。习杜义而攻杜氏，犹蠧生于木，而还食其木，非其理也。虽规杜过，义又浅近，所谓捕鸣蝉于前，不知黄雀在其后。”所以他说：“然比诸义疏，犹有可观。今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。若两义俱违，则特申短见。”对于“注不驳经，疏不驳注”的做法，历代学者有很多争议，只是维护原注，甚至曲为之说，这自然是不可取的，不过，也有清代学者认为这是注释的通例，《四库全书总目提要》说：“然疏家之体，主于诠解注文，不欲有所出入，故皇侃《礼》疏，或乖郑义，颖达至斥为狐不首邱，叶不归根，其墨守专门，固通例然也。”皮锡瑞在《经学历史》中说：“著书之例，注不驳经，疏不驳注；不取异议，专宗一家；曲徇注文，未足为病。”这种说法也不无道理，因为疏的目的是解释注文，必须把注文的意思解说得很充分，至于自己的见解可以另外再加阐述。
（3）五经到九经：经学的繁荣和稳定
《五经正义》从贞观四年（630）厘定“五经定本”，到贞观十六年完成《五经正义》，到唐高宗永徽二年（651）下诏中书门下和国子三观博士、弘文馆学士，考证《五经正义》并加增损，一直到永徽四年正式颁布天下，作为士子科举考试依据，经历了差不多二十三年，应该说是一个巨大的工程，对经学的发展是有很大影响的，是中国文化史上一件大事。到唐玄宗时，国子司业李元璀于开元八年（720）上书建议将《周礼》《仪礼》《公羊传》《穀梁传》也列入明经考试内容，据杜佑《通典》卷十五记载：“开元八年七月，国子司业李元璀上言：‘三《礼》、三《传》及《毛诗》《尚书》《周易》等，并圣贤微旨，生人教业，必事资经远，则斯道不坠。今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆竞读。《周礼》经邦之轨则，《仪礼》庄敬之楷模，《公羊》《穀梁》，历代崇习。今两监及州县以独学无友，四经殆绝，事资训诱，不可因循。其学生请各量配作业，并贡人参试之日，凡习《周礼》《仪礼》《公羊》《穀梁》，并请帖十通五，许其入第。以此开劝，即望四海均习，九经该备。’从之。”其中《周礼》《仪礼》用贾公彦疏，《公羊传》用徐彦疏，《穀梁传》用杨士勋疏，这样就从五经变成了九经。唐代的经学发展由此进入稳定的繁荣时期。
8.宋明理学
（1）经学发展的重大转折：由训诂到义理
儒家的经学发展到宋代，有了较大的变化，主要精力不再放在经传的义疏、训诂，而是注重对儒家经典的义理心性的探讨，并吸收佛教和道家的思想，形成一种新的学说，也就是理学。它由北宋开始一直到明代，经历了不同的发展阶段，我们习惯称为“宋明理学”。从汉代以来，儒家思想虽然有起有落，但是作为占统治地位的正统思想始终没有变化，在宋元明时期就是理学占有统治地位。
理学又称为道学，实际上理学的范围比道学要大。在北宋初期，理学一般称为道学，但是到南宋时理学分化了，有不同派别，道学只是其中的一派，不能概括全部理学。而到明代，道学的名称就很少用来代替理学了。理学的名字始见于南宋，如朱熹说：“理学最难。”陆九渊说：“惟本朝理学，远过汉唐。”由于以“理”为宇宙万物本源，并以探讨义理心性为主，故称“理学”。理学有广义和狭义的不同，广义的理学是指整个宋明的儒家思想学说，狭义的理学则是指理学中以二程、朱熹为代表的，以“理”为最高、最根本的范畴的学说，而不涉及陆九渊、王阳明的心学。宋明理学和此前的儒学有个很不同的地方是，他们不是以儒家的五经为研讨的主要对象，而是以“四书”，即《论语》《孟子》《大学》《中庸》为主要经典，他们所要研究探索的是宇宙、人生的根本问题，从天人合一的观点来认识宇宙本体，确立儒家的理想人格和精神境界。在研究方法上，他们摆脱汉代以来的烦琐章句训诂，而着重于深入的理性思辨，考察研究比较抽象的心性和天道问题。
宋代的理学习惯上分为濂、洛、关、闽四派。周敦颐在庐山上的屋前有小溪，名曰濂溪，故称为濂学。程颢、程颐长期在洛阳讲学，故称洛学。张载一直在关中讲学，故称关学。朱熹是在福建崇安讲学，故称闽学。这是从地域来讲宋代的几位主要理学家。从理论的特点来说，则二程、朱熹的学说以“理”为最高范畴，所以称为理学；陆九渊、王阳明认为心即是理，所以称为心学。但是从理学的内在理论发展来看，区分得更为详细一点，则可归纳为张载的“气学”，邵雍的“数学”，二程、朱熹的“理学”，陆、王的“心学”四派。理学的产生虽是在宋初，但是它的渊源则可以追溯到中唐。以韩愈为首所提倡的儒学复兴思潮，已经开始了对唐代三教并重局面表达不满。韩愈主张要继承儒家“道统”，推崇孟子，排击佛教，弘扬《大学》中关于通过“正心诚意”的修养而达到修身齐家治国平天下的思想，韩愈的弟子李翱又发挥了韩愈的思想，进一步论述了心性方面的原理，这都对宋代理学的产生和发展有直接的影响。下面我们分别介绍几位主要的理学家和他们的基本观点，并说明理学发展的几个不同阶段特点。
（2）北宋的道学（理学）和周、张、程、邵
周敦颐（1017—1073），字茂叔，湖南道州（今道县）人，晚年定居江西庐山，在濂溪旁筑书屋，世称濂溪先生。周敦颐是北宋道学的奠基者，程颢、程颐都是他的学生。他的主要著作是《通书》和《太极图说》。周敦颐在他的《太极图说》中提出了他对宇宙发生论和宇宙本体论的系统看法。他认为宇宙最初的原始状态是空廓虚无的，这就是“无极”，是它产生了混沌的元气，这就是太极，所以太极是源于虚无的。太极是一切事物的本原，元气是在不断运动的，“动而生阳，静而生阴”，“动极而静”，“静极复动”，元气的运动变化发展到极点就要转化。于是由元气而化生为阴阳二气，由阴阳二气交合化生为木、火、金、水、土五行。五行交互配合而产生万物。生生不穷的万物都是一气所演化出来的，所以“是万为一”，而一气所演化出来的万物又各有自己的不同，是为“一实万分”。他吸收《周易·系辞》中“神也者，变化之极，妙万物而为言”的观点，认为事物是在不断的变动中发展的，事物所具有的生生不息的变化规律性，就是所谓“神”。人是五行中的灵秀之气所构成，有知觉、有思维，也就有善恶，中正仁义是人的最高标准，亦即“人极”。要达到这样的境界，就要做到“诚”，“诚者，圣人之本”。是纯粹至善的圣人境界。因此，为了达到“诚”就要控制自己的欲望，“无欲故静”方是“诚”。这样的高尚人格理想和精神境界，可以用颜回的例子来说明。其《通书》中说：“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。’说见《论语》。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？设问以发其端天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。……见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”这就是真正的儒家文人所应该追求的。周敦颐的《爱莲说》就是他自己这种精神品格的体现。其文写道：“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊，自李唐来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊花之隐逸者也，牡丹花之富贵者也，莲花之君子者也。噫！菊之爱，陶之后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。”寻找这种颜回之乐，遂成为后来理学家追求人生完美的理想境界。
张载（1020—1077），字子厚，大梁（今河南开封）人，与周敦颐差不多同时期人，也是一位著名的理学家。张载对宇宙本体的看法，和周敦颐的观点不太一样，他提出“太虚即气”说，他把宇宙的原始混沌状态，称之为“太虚”。“太虚”虽是广阔的空间，但它并非绝对的空无，而是充满了清纯湛一的元气的，不管它是聚是散，都是实际的存在。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《张子全书》，下同）太虚之气聚而为万物，万物散而为气，气散而为太虚。他说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。”由实在散布在宇宙空间的气，聚而为可以看见的、有形状的气，这种气再聚而成为万物。而这种物又要散而为气，气再散而为太虚。这是一种自然的规律。气怎么生万物的呢？他说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。《易》所谓‘絪缊’。庄生所谓‘生物以息相吹，野马者与’。此虚实动静之机，阴阳刚柔之始，浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无教也。”气的聚散，都不是空无的。他举水和冰的例子说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”因此凡是宇宙间可以被描绘、形容的现象都是“有”，而“凡有，皆象也。凡象，皆气也”。一切的“象”都是“气”的表现。宇宙的发展变化是因为气是在不断运动的，也就是所谓“气化”，他说：“由气化有道之名。”他把“气化”的过程称为“道”。他认为“气化”的形式有二：一是“变”，一是“化”，他说：“变言其著，化言其渐。”前者是指事物的显著运动，后者是指事物的渐变过程。前者可以引发后者，渐变过程的中断又称为“变”。“气”的变化运动本性他称为“神”。他说：“神，天德；化，天道。德其体，道其用，一于气而已。”对于事物运动的原因，他认为是在事物的内部，气的运动是因为它内部存在“虚实动静之机”。“机”就是指事物运动的内在根源。事物内部存在着对立的两个方面，这就叫“一物两体”，他说：“一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。”“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”对立面构成一个统一体。“神”是指气的内在本性，“一故神”是说这种对立统一体内部存在运动的本性，“化”是指气化的运动过程，“两故化”是说气内部的对立是气化运动的根源。张载从这种对宇宙本体的认识出发，论述了人性的问题。他认为人性是由“太虚之气”和“攻取之气”构成，“攻取之气”属于“气质之性”，也就是说，人性是由“天地之性”和“气质之性”的结合所产生的。仁义礼智是“天地之性”，刚柔缓急是人的“气质之性”。他还提出了“心统性情”的思想，他认为人之所以有“心”，是因为“心”是知觉活动和内在本性的结合，“合性与知觉，有心之名”。“情”就是指知觉。心能通过自己的活动来实现或完成本性的要求，此谓“心能尽性”。因为构成天地万物的气，也是构成人的气，所以从这个角度看，天地是我的父母，民众是我的同胞，万物是我的朋友，这就是他在《西铭》中所说的“民吾同胞，物吾与也”。这是一种很高的理想的道德境界，如果达到了这样的精神状态，一己的生死、贫富、贵贱等都变得微不足道了，就能“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
程颢、程颐兄弟，人称“二程”，是北宋最著名的理学家。程颢（1032—1085），字伯淳，洛阳（今属河南）人。他死后因文彦博题其墓表称“明道先生”，故后人亦依此称呼。程颢把“理”看作最高范畴。自中唐韩愈提倡继承道统，认为儒家之道从文王、武王、周公传至孔子、孟子，遂告中断，而以道统继承者自居。但是，在文和道的关系上，韩愈是偏重在文的方面的，程颢接受了韩愈的继承道统思想，然而和韩愈不同，他重在道的内容方面，他说：“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。”（《二程遗书》，下凡不注明出处者，皆同此。）这是针对自中唐以来的情况而言的，他认为继承儒学的关键是在发扬儒家之道的义理，所以要以“知道”为目的，故称为“道学”。程颢认为“道”从根本上说就是“理”，它存在于宇宙的一切事物中。“有道有理，天人一也，更不分别。”“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”“所以谓万物一体者，皆有此理。”他把儒家之道提高到哲理的角度，使之成为贯穿自然和社会的普遍原理，也就是“天理”。他说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《二程外书》）宋明新儒学之称为“理学”，正是由此而来。他把有人格意志的天变成了哲学意义的天：“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。”天理不仅是自然界的规律法则，而且也是社会人事的基本原理，所以儒家的三纲五常等伦理道德规范，也都具有天理的本质。从这种本体论和宇宙观出发，程颢认为一个真正的儒者应该追求一种高尚的“仁”的精神境界，这种“仁”不只是先秦儒家所说的博施济众和克己复礼，而且要把自己和宇宙看成是不可分割的整体：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”这样，人就可以有“大乐”，也即是“颜回之乐”。而要达到这样的“仁”的境界，就要通过“定性”的修养方法。这是他在回答张载的一封书信中提出的，后来道学家称此书为《定性书》。朱熹解释所谓“定性”就是“定心”，要使心处于“廓然而大公，物来而顺应”的状态，即心在没有和事物发生感应时，无任何私心杂念和先入之见；在和事物发生感应时，则完全顺应事物本身的自然状态，“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也”。故一切不宁静心境都可以免除，所谓“定”，不是内心停止活动，也不是不接触外物，而是“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。内外两忘，而超越自我，“以物待物，不以己待物，则无我也”。于是就能进入“仁”的境界。对人性的看法，他认为人性是天赋的：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”性之善恶虽是先天禀赋，但不是不可以改变，人可以通过修养来改恶为善。
程颐（1033—1107），字正叔，在《二程遗书》中他的著作比程颢的多得多。程颐认为“理”是存在于一切事物内部的“所以然”，“理”是形而上的，而“气”是形而下的，宇宙间阴阳二气的运行是由其内在的“理”决定的，所以“理”是“体”，“气”是“用”。“理”是很微妙的，“气”是很显著的，所以说“体用一源，显微无间”（《周易程氏传》）。他说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。”具体的事物是显著分明的，而理则深奥微妙不可见，是事物的本质，然而两者又是统一的，而不是对立的。但是，“理”要高于“气”，前者是体，后者是用。程颐认为宇宙间的动静、阴阳变化是一个无始无终的永恒过程，“动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之”（《二程集·经说》）。变是宇宙万物的“常道”，他说：“凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣，唯随时变易，乃常道也。”“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之。”（《周易程氏传》）由于事物的运动变化是永恒的，因此它有“物极必反”的特点。“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰。”（同上）在对人性的看法上，程颐认为：“性即理也。所谓理，性是也。”也就是说，人性乃是天所赋予的理。“仁、义、礼、智、信，五者性也。”所以他们也是天理的体现。怎么才能明晓天理，程颐提出的修养方法是“敬”。人需要从内在修养和外在仪表上同时严格要求自己，外在仪表要做到“整齐严肃”，他说：“俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬字。”“动容貌，整思虑，则自然生敬。”“只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸，此意但涵养久之，则天理自然明。”内在修养要做到“主一无适”，他说：“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。”他指的是要使自己的内心意念非常之专一，这样才能真正领会“天理”。除了精神上的修养之外，程颐还很重视知识的积累，提倡“格物致知”，以便更多地把握事物的道理，他认为这对理解和明白“天理”是非常必要的。“格物致知”是《大学》里的话，程颐解释道：“格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之；不穷，则不能致也。格物者，适道之始。欲思格物，则固已近道矣。”要从具体事物的内在道理的探究入手，去逐渐明白作为宇宙万物内在所以然的“天理”。他说：“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣，反躬在致知，致知在格物。”那么，格物是否需要物物都格呢？程颐认为并不需要物物都格，“或问格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道，须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。但是也不是只格一物，而是格物到一定程度，会自然天理豁然开朗。“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何？穷理如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅。如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可，所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事虽小，皆有是理。”程颐的“格物致知”对南宋以后的理学影响是很大的。
邵雍（1011—1077），字尧夫，死后谥康节，人称“康节先生”。祖籍河北范阳，父死后定居河南洛阳。著有《皇极经世书》和《击壤集》。邵雍以数的变化来说明宇宙的运动变化规律，所以他的学说被称为“数学”。他发明一种“大年历法”：由于12时辰为1天，30天为1月，12月为1年，所以他认为历法的进位是按12，30，12，30……这样演变的，故而他提出：12时辰为1天，30天为1月，12月为1年，30年为1世，12世为1运，30运为1会，12会为1元，1元有129600年。1元12会用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二地支来表示，1会30运用甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十天干重复三次来表示。其他的12和30也是这样来表示。到“元”并没有完，30元为1“元之世”，12“元之世”为1“元之运”，30“元之运”为1“元之会”，12“元之会”为1“元之元”。每一个“元”尽，天地要毁灭，产生新的天地。每一个“元之元”尽，则会发生更大变化，这样循环以至于无穷尽。这说明邵雍认为宇宙是无限的，变化是无穷尽的。邵雍还在《皇极经世书》的《观物篇》中提出圣人“不以我观物”，而“以物观物”的思想，也就是说人在认知、体验外界种种事物的时候要做到“无我”，这样才能具备一种自然的心态，达到一种超越自我、与物同化的状态，当然也就能排除晦暗不明，并能最正确、最深刻地把握事物的本质。他说：“天所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。虽圣人无以过之也。而过之者，非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然，鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然，水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也，不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。”所以，“以物观物”就是要达到完全“无我”的理想精神境界。
（3）南宋朱熹的理学和陆九渊的心学
理学发展到南宋进入一个新时期，朱熹是理学的集大成者。朱熹之前比较重要的理学家有杨时。杨时（1053—1135），字中立，号龟山，福建南剑州将乐县人。他是程颢的得意门生，又师事程颐。杨时注重自身内心没有喜怒哀乐之时去体验道心，他说：“道心之微，非精一，其孰能执之？惟道心之微，而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。”（《龟山集·答胡德辉问》）只有超越了自身的意识，没有主观情绪的影响时，才能真正领会“道心”。在格物上主张重在自己身上格物，也就是通过对自身的探求，去明了天理的意义。并强调“以诚意为主”，他说：“致知必先于格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也。盖格物所以致知，格物而至于物格，则知之者至矣。所谓止者，乃其至处也。自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主；苟无诚意，虽有其道不能行也。”（《龟山集·答学者其一》）这对后来心学的发展有影响。
朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵，江西婺源人。他父亲入仕福建，他也生于福建，长期在崇安、建阳讲学，世称闽学。朱熹是以洛学为主继承二程传统，又吸收其他北宋理学的成果，构成一个完整的理学体系，故后人习惯叫程朱理学。朱熹的本体论和宇宙观集中表现在“理在气先”和“理一分殊”上。他发展了程颐关于理和事“体用一源，显微无间”的思想，他在《答何叔京》中说：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。……且既曰有理而后有象，则理象便非一物，故伊川但言其‘一源’与‘无间’耳，其实体用显微之分，则不能无也。”象是指具体事物，作为体的“理”在有事物之前已经有了，理在象先，理在事先，理在气先。他在《答刘文叔》中说：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”他还说：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”（《朱子语类》）他在《答陆子静》中说：“凡有形有象者，皆器也。其所以为是器之理者，则道也。”由此，朱熹提出了“理在气先”的思想。宇宙间的一切事物都是由“理”和“气”构成的，“理”是形而上的，“气”是形而下的，他在《答黄道夫》中说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形，其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”“理”和“气”两者本来是不能分离的，“气”中有“理”，“理”以“气”显，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。但是从宇宙本源上来看，则“理”是在先的。他说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理，动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”他又说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气流行，发育万物。”（《朱子语类》）朱熹认为“理”是第一性的，而“气”则是第二性的，这样就确立了“理”的宇宙本原地位。
宇宙万物都是“理”的体现，但是它们各自又是有区别的，也就是说，不同的事物里的“理”从根本上说是同一的，但是体现这个“理”的不同事物之具体情状则又是不同的。这就叫“理一分殊”。他说：“伊川说得好，曰：理一分殊。合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理。”从人伦道德上说，“理只是这一个，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理”。“理”表现的具体内容是不同的，“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也”。他在答学生问时还作过很生动的比喻：“或问：万物各具一理，万理同出一原。曰：一个一般道理，只是一个道理。恰如天上下雨，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处各别，只是一般水。”当有学生问他：一理为实，而万物分之以为体，万物各有一太极，那么太极是否有分裂？他回答说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月巳分也。”（以上见《朱子语类》）天地万物都源于太极，这就是“一”，而每一个事物又都禀受这个太极作为自己的本性原理，并不是分了太极中的一部分，但是事物各不相同，所以是“理一分殊”。故而他在《太极图说解》中说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”（引自《周敦颐集》朱熹解释）
朱熹认为“理”表现在具体的人和物之上，就是“性”，是所谓“天命之性”；人和物之禀气有清浊厚薄的差异，这叫“气质之性”。“天命之性”是“理”在“性”中的体现，形成先天的善的品质。“气质之性”是受禀气而成的具体形态，禀气的恶浊会蒙蔽“天命之性”，从而形成恶的气质，它又和恶浊之气的多少有关。他说：“天命之性非气质则无所寓，然人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。”“天命之性”必须要寄寓于“气质之性”中，而“气质之性”由于禀赋之气有不同，所以有善有恶。他说：“天地间只是一个道理，性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物，才是有形之物，便自有美有恶也。”“性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。”如果说“天命之性”是水，“气质之性”便是酱水、盐水。他说：“理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明。理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。”“性譬之水，本皆清也。以净器盛之则清，以不净之器盛之则臭，以污泥之器盛之则浊。本然之清，未尝不在，但既臭浊，猝难得便清。”（以上见《朱子语类》）朱熹还接受了张载的“心统性情”说，并加以发挥。他认为：“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。”（《元亨利贞说》）心是性情的总体，他说：“性者理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”（《朱子语类》）朱熹受程颐的影响，对涵养心性的方法也主张“敬”。心有所谓“未发”和“已发”，“未发”是指心还没有以“情”的形式表现出来时，处于一种完全平静和无所思虑的状态，也就是在“性”即“理”的状态，此时的主敬修养，可以使心处于清明不昏乱的境界，因而精力集中、事理分明。至于“已发”之后的主敬修养，则可以使人不致身心放纵，精神散逸，而处于敬畏、警觉的状态，这样就不会被情欲支配，而始终义理清晰，合乎天理之要求。他在《答方子实》中说：“主敬之说，先贤之意盖以学者不知持守，身心散漫，无缘见得义理分明，故欲其先且习为端庄整肃，不至放肆怠堕，庶几心定而理明耳。”对自己内在心性的修养是主敬，对外在事物之理的探求，则要讲究“格物致知”。什么是“格物致知”？朱熹在《四书章句集注·大学章句》中说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”又说：“致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷之而至其极也。”（《经筵讲义》）格物是探索事物之理，获得这种理后，又要运用这种知识去推求未知的事理，而且要穷至其极，透彻地了解各种事理。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《四书章句集注·大学章句》）认识事物之理，达到一定程度，就会有豁然贯通的飞跃出现，这是人的认识达到一个更高水平的表现。在对待道德知识和道德实践的关系上，朱熹提出了“知先行后”的思想。他认为“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重”（《朱子语类》）。知先行后，知轻行重，这是朱熹的基本观点。朱熹是理学的集大成者，也是一位具有理性主义精神的哲学家、思想家，他对宋以后中国思想文化的发展有极为深远的影响。朱熹同时也是一位著名的学者和文学批评家。他的《诗集传》和《楚辞集注》在《诗经》和《楚辞》的研究上，都是有特殊贡献的划时代巨著。
陆九渊（1139—1193），字子静，江西抚州人。曾讲学于江西贵溪象山，自称象山居士，世称象山先生。陆九渊是理学发展中心学派的早期代表人物，对明代王阳明的思想有深刻影响。他年轻时就有“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的观点，后来成为他的哲学思想核心。为什么说陆九渊的理学是心学呢？因为他发展了孟子的“本心”思想，认为人先天禀赋都有道德理性，所以孟子强调仁义是人本心所有，因此“理”即在“心”，并不需要向外寻求。人之所以有不道德的行为是因为他失去了“本心”。陆九渊在《与赵监》中说：“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉？’又曰：‘我固有之，非由外铄我也。’愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”他在《与邓文范》中又说：“是所以蔽其本心者也，愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见。高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。”他认为人都有像孟子所说的天赋的“良知”“良能”，他在《与曾宅之》中说：“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。’此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也，故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”他认为宇宙之理和人心之理具有同一性，“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说”（《与李宰》）。“心”就是“理”，而人们之所以要学习，目的是穷理尽心。人人的心都是同一个心，“圣人与我同类，此心此理谁能异之！”（《与郭邦逸》）“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”（《与曾宅之》）宇宙之理和人心之理有同一性，但不是说宇宙之理出于人心。宇宙固有自己之理，“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”（《与朱元晦》）。人心亦自有理，此理实是一个，但是它在人在物有不同的体现。然而，心即是理，固亦不必外求。所以陆九渊认为人心中之理常容易受到私欲的蒙蔽，故隐而不彰，这时就需要学习，以便清除私欲而使本心突现，亦即“发明本心”。他也讲格物，但是因为理在心中，不需外求，故他认为格物其实就是格心，澄心静坐，以穷究心中之理，这是和程、朱的格物不同的。宋孝宗淳熙二年（1175）在吕祖谦主持下，朱熹和陆九渊在江西信州的鹅湖寺研讨学问，世称“鹅湖之会”。他们对心性的道德涵养和学习儒家经典的关系展开了争论，也就是所谓“尊德性”和“道问学”的关系，陆九渊认为“尊德性”要优先于“道问学”，如果不能“发明本心”，而本心受到蒙蔽，那么也就不知道经典的要害在哪里，不知什么是精华。朱熹则比较重视道问学，因为要穷究“天理”，方能敬于人心。
（4）阳明心学和王学左派
理学的发展到陆九渊之后，心学一度沉寂，而朱熹的理学则相当繁荣。但是到了明代中期，王守仁在心学方面有了很大的发展，从而使理学的发展演变为心学的天下，并且对明清思想文化的发展产生了极为重大的影响。王守仁（1472—1529），自号阳明子，世称阳明先生，浙江余姚人。王阳明在明代理学家中是官做得比较大而且很有政绩的一个。少好骑射，习兵法，参加平定农民暴动，特别是在平息江西宁王朱宸濠的叛乱中立了大功，后为江西巡抚、南京兵部尚书，晚年兼都察院左都御史，提督两广及江西、湖广军务，在平息广西少数民族暴动归途死于江西南安。他的主要著作是《传习录》。
王阳明的思想是在理学内部对朱熹思想的反动，他吸收佛老思想，继承陆九渊的心学，并把它发展到极致。他的思想核心是“心即理也”“心外无理”。他在《传习录》中和弟子徐爱的问答，对此有很清楚的阐述：
这里的三段问答中，第一段是明确提出了心即是理、心外无理的思想。第二段是具体阐述“心外无理”的道理，徐爱所提出的“事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁”，就是程、朱所说的作为道德原则的“天理”，它是客观地存在于心外的，但是王阳明认为此“理”并不在君父友民上，而是在人自己的心里，有此“纯乎天理之心”，则发之乎君父友民，就是忠孝信仁，此心能除私欲之蔽，即“纯是天理”，何须外求？第三段中徐爱又提出忠孝信仁的具体的礼节仪式又应该怎么看，王阳明回答说，这些只是“天理之心”的具体展现，好像树的根和枝叶一样。心是根，这些忠孝信仁的礼节仪式就是枝叶。
朱熹的“理”是外在于心的，所以要“格物致知”去寻求，而王阳明的“理”是在心中的，心外无理，因此他理解的“格物致知”，也就是“格心致知”。他在《与王纯甫》中说：“夫在物为理，处物为义；在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物纯乎理，而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也。义非在外，可袭而取也。格者，格此也；致者，致此也。必曰：‘事事物物上求个至善，是离而二之也。’”这和朱熹讲的“格物致知”是很不同的，他是要格心之理，而不是去格物之理。这里所说的“心外无物”，不是说宇宙间只有一“心”，而外在客观事物都是不存在的。他说的“物”不是泛指山川宫室草木鸟兽等物，而是指“事”，即是人的道德活动、政治活动、教育活动等等，是和人的意识相关联的事物。他在和徐爱的对话中说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言不诚，无物。《大学》明明德之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”（《传习录》）“心”是身的主宰，“意”是心之所发，这和朱熹的理解没有不同。“意”就是指意识、意向，它是人的知觉意识，“意之所在”就是指意识的对象，事物只有在与意识相关联的时候才有意义。“意”在于何处，何处就是“物”，“物”所指的“事”是主体意识参与其中的一种伦理行为，如事君、事父、仁民、信友等。显然，他不能完满地按照他的心学思想来回答物是否独立于人的意识的问题。《传习录》记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”不是说，你不看花时花不存在，而是从“心”的角度说，你的意识没有和花发生关联的时候，你不会感觉到有花在，当你感觉到的时候，这花已经和你的意识发生关联，花就不在心外，而就在心中。
在知行关系上，王阳明持知行合一观。《传习录》记载：“爱曰：‘如今人尽有知得父当孝兄当弟者，却不能孝不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看说，如好好色，如恶恶臭，见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。’”王阳明强调的是知和行是不能分开的，知而不行实际是未知。他在《答顾东桥书》中又说：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”在《传习录》中又说：“称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的，圣人教人必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾知。”也就是说，人没有实际体验过的，没有行，也不会知。从心学的观点出发，他认为：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。”知行一体是王阳明的基本思想。王阳明晚年又特别提出“致良知”的观点。他根据孟子的“良知”“良能”说，把“致知”发挥为“致良知”。“良知”是指人的天赋所具有的道德本质。他说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求，若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。”“致良知”就是要扩充其“良知”而至于极点。
王阳明的心学思想在明代后期影响非常之大。由于他的弟子非常之多，所以在他死后其弟子也分为很多派别，其中比较重要的是以王艮为代表的泰州学派，和王阳明的思想已经有很多差别。他提出“百姓日用即道”的命题，认为人人都可以为圣人，由此而逐渐走向对儒家传统的叛逆。他的再传弟子何心隐，以及李贽等，思想更为激进，并且把心学的思想发挥到文学批评中，促进了晚明文艺新思潮的蓬勃发展。其中最有代表性的是李贽的《童心说》，它使传统文学思想产生了突破性的变革，以公安派为代表的性灵说遂风行天下。
9.清代经学
（1）清代的汉学和宋学
随着宋明理学的逐渐衰落，清代的经学又得到重大的发展。明代的经学研究受理学影响，大多宗朱熹为代表的宋学，到明代后期由于理学的衰微，空谈心性者为许多学人所鄙弃，这时出现了以顾（炎武）、黄（宗羲）、王（夫之）为代表的一批杰出的思想家，他们的学风显示出尊古和务实的特点。顾炎武的《音学五书》《金石文字论》《左传杜解补正》《日知录》等显示他在音韵训诂、历史地理、诸子百家等方面都有深邃的学识。黄宗羲著有《明夷待访录》《宋元学案》《明儒学案》等，在经学、史学、文学、天文、地理等方面，都有精深造诣。王夫之更是一位见解深刻、学识渊博的思想家和文学家。在他们之后，清初的阎若璩（1636—1704），字百诗，精于考证，特别是他的《古文尚书疏证》以极有说服力的资料，详细论证了梅赜献出的《古文尚书》和孔安国《尚书大传》实系伪作，对学界震动很大，带动了重实学、重证据学风的发展。毛奇龄（1623—1716），字大可，世称“西河先生”。他也是竭力提倡实学，为清代汉学的先驱。他不赞成阎若璩关于《古文尚书》是伪作的看法，但对《周易》和《诗经》的研究，注重考证，宗汉人之说，而与朱熹异趣，对清代汉学的发展有较大影响。
（2）乾嘉学派的兴起和发展
到清代的雍正、乾隆时期，汉学正式兴起，当时有“吴学”和“皖学”两派。吴学的代表人物是惠周惕、惠士奇、惠栋祖孙三人，而以惠栋最为著名。惠栋（1697—1758），字定宇，号松崖，著有《周易述》《易汉学》《易例》《九经古义》《古文尚书考》《左传补注》等，从文字音韵训诂入手，探求经书本义，长于考证，尊崇汉人经注。此派著名学者尚有余萧客、钱大昕等。皖学的代表人物是戴震及其弟子段玉裁、王念孙、王引之等。戴震（1723—1777），字东原，为清代著名经学家和思想家。他在经学、文字、音韵、训诂、天文、历史、地理、哲学等方面都取得了很高的成就。他的《筹算》《考工记图注》《转语二十章》《尔雅文字考》《屈原赋注》《诗补传》等，为当时学者所瞩目。他的《孟子字义疏证》表现了民主主义的思想倾向，批判了程朱理学的“以理杀人”，矛头指向封建专制主义。他的弟子段玉裁（1735—1815）所作《说文解字注》，是其一生的力作，从属稿到刊行前后长达40年，收集了极为丰富的资料，考证详尽笃实，见解精深，内容宏富，为古字学方面的杰作。王念孙（1744—1832）及其子王引之（1766—1834）也是清代著名的学者，学风精严，王念孙的《广雅疏证》、王引之的《经义述闻》，是他们的最有名代表作。不属于吴学皖学的汉学学者还有主持和参加《四库全书》编纂的纪昀和朱筠，也是很有名的学者。他们是清代乾嘉学派的中坚，除他们外，活跃在乾嘉时期的还有王昶、洪亮吉、张惠言、卢文弨、刘台拱、孙星衍等等。
（3）乾嘉学派的学风特点
乾嘉学派的特点，梁启超在《清代学术概论》中曾概括为十条：“凡立一义，必凭证据”；“选择证据，以古为尚”；“孤证不为定说”；“隐匿证据或曲解证据，皆认为不德”；“最喜罗列事项之同类者，为比较的研究”；“凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德”；“所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤”；“辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚。虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见”；“喜专治一业，为‘窄而深’的研究”；“文体贵朴实简洁，最忌‘言有枝叶’”。梁启超又说：“当时学者，以此种学风相矜尚，自命曰‘朴学’。其学问之中坚，则经学也。经学之附庸则小学，以次及于史学、天算学、地理学、音韵学、律吕学、金石学、校勘学、目录学等等，一皆以此种研究精神治之。”
清代除尊崇东汉的古文经学之外，后来也有继承汉代今文经学者，如戴震的弟子孔广森，著有《公羊通义》，推崇公羊学。后来又有庄存与作《春秋正辞》《春秋举例》《春秋要指》等，刘逢禄著《公羊何氏释例》，他们都是常州人，称常州学派。福州人陈寿祺、陈乔枞父子作《三家诗遗说考》《今文尚书经说考》等。