中国古代移风易俗思想述论

张勃

 

今天理解移风易俗时，不少人将其与风俗移易等同起来。这其实是一种误解。事实上，移风易俗与风俗移易是虽有关联却属于不同范畴的两种现象。风俗移易涉及的是风俗的变迁。学者的研究早已表明，变异性是风俗的根本特性之一。由于时间迁移、社会变迁，风俗移易是必然现象，故而一代有一代之风俗。移风易俗涉及的是人在有意识促使风俗发生变化方面的思想观念和社会行动。作为思想观念，移风易俗是指人们关于移风易俗之必要性、重要性、目标、主体、对象、措施等一系列问题的态度和看法。作为社会行动，移风易俗往往是统治者或者社会精英为了一定目的而采取措施以改变某些风俗的有组织的实践活动。移风易俗的实质是对社会生活现状的干预，就是一些人（这些人往往处于强势地位、掌握更多的权力）在一定的观念支配下，通过有组织的活动打破现存状态、使之朝向另外一种状态变化的过程。移风易俗往往导致风俗移易，是风俗发生变化的重要作用力。

在中国，无论作为思想观念还是社会行动，移风易俗都既是过去时，也是现在时。先秦时期思想家们已经提出移风易俗命题并进行了初步的理论思考，政治家们则出于不同的缘由开展了不同的移风易俗行动。后世的人们不断有进一步的思考和实践，直到今天，人们仍在讨论移风易俗之于现代社会的价值和意义，移风易俗行动也仍在不同地方、不同领域开展着。移风易俗的历史性与现实性、理论性与实践性使其成为一个值得深入探讨的重要课题。近年来，学术界尤其是历史学、民俗学、伦理学、美学的学者围绕着风俗观、移风易俗观及其流变，不同地方、不同时代、不同组织的移风易俗行动及其成效得失等不断展开研究，也有一些学者将移风易俗视为理解特定历史时期政治、社会、历史人物及其思想的重要路径，通过移风易俗探讨更具基础性的问题，取得了丰硕的成果。当然，相对于历史时期丰富的移风易俗思想和大量的移风易俗行动而言仍显不足，而且已有成果大多为微观或中观层面的研究，缺乏对中国移风易俗思想的系统总结和宏观把握，本文拟从整体上对中国古代移风易俗思想进行梳理。

中国素有重视风俗的传统，早在西周时期就已有专门的观风察俗制度。一方面采取自上而下的方式，所谓“天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗……命大师陈诗，以观民风。命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟”；另一方面，又采取自下而上的方式，所谓“男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗，乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子，故王者不出牍户，尽知天下所若，不下堂而知四方”。这里，统治者观风察俗的重点在于使自己能够了解民风民情，目的是发现统治的对与错、得与失，从而调整统治政策，达到更好的治理效果。恰如《汉书·艺文志》所说：“王者所以观风俗、知得失，自考正也。”

显而易见，作为有意识促使风俗发生变化方面的社会行动，移风易俗与观风察俗以知得失、自考正的工作相比要复杂得多。在观风察俗的工作中，统治者关注的重心是自己，处理的是自己与自己的关系，统治者是工作的主体，在这里，风俗仿佛是一面镜子，让统治者能够审视自己、看清自己。而在移风易俗行动中，表面上风俗是工作的对象，事实上处理的是不同人、不同文化之间的关系，而且牵涉一系列必须解决的问题：移风易俗的目的是什么？旨在以一种风俗（或曰文化）代替另外一种风俗的移风易俗行动是应该的吗？移风易俗是可行的吗？移风易俗行动是有效的吗？具体到行动层面，谁来移易谁的什么风俗？为什么要移易这些风俗？应该怎样移易风俗？等等。对于这些问题的解答应该说构成了中国古代移风易俗思想的基本内容。

移风易俗命题的明确提倡大约始于孔子，《孝经》中引用他的话说：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。”荀子则不仅继承了孔子的思想并有了更加充分的阐发，对后世产生了深远影响，诚如已有学者指出的：“（荀子）在习俗的侧重民风气质风尚方面、在民俗的异同变化和原因方面，对后世尤有较明显的影响。秦始皇以后，从《史记》、《汉书》等开始，既接受了孔孟的一些观点，又多方面地继承了荀子的思想，形成一个重民风民气的传统民俗理论。”荀子之后，汉代诸子贡献尤多，将诸子言论综合来看，移风易俗思想已颇成系统。汉代以降，士人不时有相关论述，尤其宋明时期士人论述尤多。由于不同时代有不同的难题，移风易俗行动的重点颇有差别，移风易俗主张方面出现时代差异，但总体来看并没有根本性的超越。

一 “移风易俗，天下皆宁”：移风易俗的治世价值

为什么要移风易俗？这是提出移风易俗主张首先需要解决的问题。我们看到，该命题的提出、阐发乃至从思想观念变成自觉的行动，是与政治统治、社会治理紧密联系在一起的，它基于社会精英的政治理想以及对风俗与政治理想之关联性的认知。

中国古代的社会精英主要用治乱来概括政治统治的效果。“治世”是统治者和社会精英一直孜孜以求、努力经营的理想政治目标。正如《淮南子·汜论训》所说：“百家殊业而皆务于治。”当然，在不同人那里治世的内涵不完全相同，比如在老子看来，治世是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的小国寡民状态。在孔子看来，治世则是“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的大同社会。尽管如此，治世仍大致可以概括为一种政治统治下形成的天下太平、政通人和、秩序井然、百姓丰食足食、安居乐业的良好局面。乱世则是治世的反面，是对失序社会的指称。贾谊所批评的“众掩寡，知欺愚，勇劫懦，壮凌衰，攻击奋者为贤贵人，善突盗者为圻诸侯，设謟而相饬，设輹而相绍者为知”的情形，正是“天下乱至”的表现。

对治世乱世的区分、对治乱成因的分析乃至对如何求治弭乱的思考是中国古代政治思想的重要内容，治世短而乱世长、治世少而乱世多、最好的治世存在于过去，是社会主流观点。正如有学者指出的，“真实状况比较模糊的夏商周三代开国史，以致更久远、更混沌的唐尧、虞舜时期，自战国以来就被渲染、夸张为黄金时代”。相比之下，社会现实总是弊端丛生，矛盾重重，有许多需要改进的地方。

那么如何才能解决当前的矛盾、清除弊端以弭乱求治呢？古代社会精英们从多个角度进行思考和解答，风俗则是其中的一个角度，它被认为与国家治乱兴衰关系重大。荀子明确提到：“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气平和，移风易俗，天下皆宁。”之后，许多社会精英都明确表达了对风俗重要性的认知。汉代崔寔将风俗视为“国之诊脉”，认为：“年谷如其肥肤，肥肤虽和，而脉诊不和，诚未足为休。”宋代苏轼更明确将风俗之于国家的意义比作“元气”之于身体之意义：“国之长短，如人之寿夭，人之寿夭在元气，国之长短在风俗。”稍后的李椿又将之比作“气血”：“臣窃谓人身之强弱在气血，天下之盛衰在风俗。气血充实，虽有无妄之疾可以勿药而愈。风俗醇正，虽有非意之事可以不劳而治。盖气血者，身之本也；风俗者，天下之本也。”到了明代，邱浚说：“顾于民情风俗，有关于天理民彝，可以为世教助者漠如也。”清人黄中坚说：“天下之事，有视之无关于轻重，而实为安危存亡所寄者，风俗是也。”所有这些言论都在说明风俗对于国家治乱的重要性。

概括而言，风俗对于国家治乱的重要性主要体现在两个方面。其一，风俗是治乱的表征，风俗的好坏以及风俗的“齐同”与否，是判断社会治乱的重要标尺。将风俗作好坏的判断在中国古代是一种普遍做法，人们常用“淳”“醇”“美”“厚”“朴”等形容好风俗；用“薄”“恶”“陋”“漓”“浇”“偷”“浮”“粗”“鄙”“野”“淫”“奢”“黠”等形容坏风俗。风俗齐同是指不同区域的人们拥有整齐划一的习俗。东汉平帝元始五年，王莽为粉饰太平，为代汉造舆论，上表称“今天下治平，风俗齐同”，同年，又授意风俗使上言“天下风俗齐同”，奏“市无二贾，官无狱讼，邑无盗贼，野无饥民，道不拾遗”等，可知“风俗齐同”与“市无二贾，官无狱讼，邑无盗贼，野无饥民，道不拾遗”等所代表的风俗淳美一样，也是治世的重要表征。相比之下，各地风俗不一，“州异国殊，情习不同”“风流俗败，嗜欲多，礼义废，君臣相欺，父子相疑”则是“晚世”的特点。

其二，风俗是治乱的原因，风俗好坏与社会治乱兴衰之间形成了一种因果关系。宋代崔敦诗说：“民俗之厚薄，关乎天下之治乱。尧舜之民比户皆可封也，所以为治朝；桀纣之民比屋皆可诛也，所以为乱世。”陆象山说：“一人之身，善习长而恶习消，则为贤人，反是则为愚。一国之俗，善习长而恶习消，则为治国，反是则为乱。时之所以为否泰者，亦在此而已。”清代蓝鼎元也表达了类似的观点：“千古治化，全在风俗，故观于乡而知王道。时雍风动则为唐虞，浇薄嚣凌则为季世。唐虞叔季岂以古今论哉？风俗异也。”这种风俗事关国家治乱兴衰的思想深深扎根在一代又一代的社会精英心中，求治弭乱的他们面对不理想的现实，很自然就将风俗治理或曰移风易俗当作十分关键的治世之道。魏晋时人嵇康所说“夫言移风易俗者，必承衰弊之后也”、明人叶伯巨所说“求治之道，莫先于正风俗”，正是这种观念的精准表述和高度概括。

与上述观念相关，移风易俗行动的重点就在于：第一，如何将“九州异俗”转化为“六合同风”？即整齐不同地方多种多样的风俗，使之趋向同一。第二，如何将浇风漓俗转化为美风淳俗？即整齐品性参差不一的风俗，使之趋向美善。而这也正是中国古代社会移风易俗实践的两个重要取向。当然，这两种取向并非孤立存在，而是互相交织在一起。由于不同时代有不同的境况，不同时代也面临着不同的移风易俗问题，比如，“明末人对城市的‘淫奢黠敖之俗’批评得特别厉害而怀念过去农村的朴素生活，相反的，清末时期的‘改良风俗’运动通过启蒙性活动谋求人智的增进”。但由于在追求理想的社会秩序这点上高度一致，不同时代在移风易俗方面便具有了较大的相似性，表现在那些被社会精英不断批判力倡移易的坏风俗，主要是那些对理想社会秩序造成不利影响的社会现象，如僭上越礼之风、奢靡享乐之风、鲜廉寡耻之风、好斗健讼之风、淫祀之风、重商轻农之风等。东汉匡衡批判的“今天下俗”是：“贪财贱义，好声色，上侈靡，廉耻之节薄，淫辟之意纵。纲纪失序，疏者踰内，亲戚之恩薄，婚姻之党隆，苟合徼幸，以身设利，不改其原，虽岁赦之刑，犹难使错而不用也。”宋人员兴宗批评“比年以来，民俗日薄”时提到的四俗，明代邱浚“赋诗八章，追述吾乡往昔风俗之厚，以叹今不能然”所涉及的，也主要是上述内容。

当然，我们在一些先贤的论述中，也看到对待风俗的更为灵活和宽容的态度。譬如《淮南子》注意到不同地域的人们由于环境不同在适应环境、利用环境的过程中形成了不同的风俗习惯，风俗习惯具有鲜明的地域性特征，是因之便之的结果，不宜随便进行移易：“禽兽有芄，人民有室。陆处宜牛马，舟行宜多水。匈奴出秽裘，于、越生葛絺，各生所急，以备燥湿；各因所处，以御寒暑；并得其宜，物便其所。由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉！……是故达于道者，反于清净，究于物者，终于无为。”又《礼记·曲礼》云：“君子行礼，不求变俗。”可见亦有人主张不一定要对风俗进行移易，而是充分尊重民间的选择，顺其自然即可。只是总体上看，在古代社会，移风易俗的主张更占主导地位。

二 “人之性无邪，久湛于俗则易”：关于风俗特性与移风易俗的可能性

移风易俗的主张与对风俗特性的认知密切相关。如果说社会精英倡导在社会上开展移风易俗行动的目的在于改变，那么就必须认识到风俗的可变性。如果风俗不可变，移风易俗行动便注定是徒劳无功、没有意义的事情。中国古代的社会精英们很早就从不同角度发现了风俗的变异性和可变性。这种变异性和可变性既体现在空间维度上，也体现在时间维度上，还体现在人（俗民个体）的维度上。在他们看来，风俗的形成既受自然环境的影响，又与社会环境密切相关，并会随着时代、环境的变化而迁变，所谓“世异则事变，时移则俗易”，相邻地区的风俗也能够彼此作用，相互影响。同时，风俗可以改变人的习性，人的行为则可以改变风俗。

比如司马迁，他在《史记·货殖列传》中将全国划分为15个区域，描述不同区域风俗的异同并揭示其成因，就强调了风俗因自然环境和社会环境不同而具有的变异性（ 地方性）。比如他提到关中一带土地肥沃，“膏壤沃野千里，自虞夏之贡以为上田”，周族的先人公刘以及古公亶父（太王）、季历（王季）、文王、武王等都在这里经营，有发展农业生产的良好传统，所以“其民犹有先王之遗风，好稼穑，殖五谷，地重，重为邪”。后来，随着商业的发展和都会的兴起，“四方辐凑”，地少人多，民风民俗便发生了变化，所谓“其民益玩巧而事末也”。又三河地区位于天下之中，是帝王建都和居住的地方，“建国各数百千岁，土地小狭，民人众，都国诸侯所聚会”，这样的自然环境和历史传统就造成了“其俗纤俭，习事”，即吝啬节俭、精于世故的特点。不仅如此，司马迁还发现邻近区域风俗可以互相影响，比如他指出与赵邻近的郑卫地区本来“俗与赵相类，然近梁、鲁，微重而矜节”。对风俗可变性的深刻理解，为司马迁提出“州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教”的主张奠定了坚实的基础。

班固和应劭同样发现了风俗的变异性和可变性。班固《汉书·地理志》云：

 

凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰：“移风易俗，莫善于乐。”言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。

 

应劭《风俗通义·原序》云：

 

风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生。故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废，则还其本俗……由此言之，为政之要，辨风正俗，最其上也。

 

这两段话堪称对风俗的经典解释，在后代屡被征用。但仔细分析，班、应二人对于何为风俗的内涵理解并不完全一致，甚至有极大差别。班固的风俗观是建立在民性（或曰人性）基础上的。在他看来，人的本性一致，即“民函五常之性”，但人的性格、语言与好恶欲求却不相同。风主要是指人在性格、语言等方面的差异，这些差异的形成与自然环境密切相关，“系水土之风气”。俗则指社会下层民众在好恶欲求方面的差异，这种差异深受统治者好尚的影响。在班固这里，无论风还是俗，都是人的属性。但在应劭那里，俗是人的属性，而风不是，风是自然的属性，指天气、地形、水泉、植物等表现出来的差异性。应劭将人与自然相比附，认为“含血之类，像之而生”，强调与自然界的天气、地形、水泉、植物等有不同，不同的人在“言语歌讴”“鼓舞动作”等方面亦不相同，并有“或直或邪”“或善或淫”的区别。两相比较，可知班固眼中的风包括了应劭眼中的风和俗；在风俗生成方面，应劭主要强调自然因素的影响，班固则兼顾了自然因素与社会因素的共同作用。

尽管有上述不同，但在以下五个方面，两人的认知却又表现出高度的一致性：将风与俗对举，既区分风与俗的不同，又强调二者的关联性；风俗既包括言语歌讴、鼓舞动作等具体的地方性习惯，也包括这些习惯所蕴含的、表现出来的观念精神；风俗具有差异性，既体现在风俗的地方性，也体现在风俗品性有直邪、善淫的不同；风俗具有可变性，可“移”“易”，或可“齐”“正”；辨风正俗或移风易俗是重要的政治行为，圣人（圣王）是其责任人。

班固和应劭的观点影响深远而广泛，而无论提出“必移其本，而易其末”的主张，还是强调“辨风正俗”乃“为政之要”的“最其上”，都建立在他们对风俗具有可变性认知的基础之上。

除了从风俗特性的角度论证之外，中国古代的社会精英还从俗民主体的角度阐明移风易俗的可能性。他们很早就发现个体习俗具有可变性，教、习则对个体习俗的养成、变化起着决定性作用。荀子曾说：“于、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”这种观点在《淮南子》和《新书》中有更详细的阐发。《淮南子·齐俗训》云：“羌、氐、僰、翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象狄騠，不能通其言，教俗殊也。今三月婴儿，生而徙国，则不能知其故俗。由此观之，衣服礼俗者，非人之性也，所受于外也。”又云：“人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘本，合于若性。”贾谊《新书·保傅》云：“夫胡越之人，生而同声，嗜欲不异，及其长而成俗也，累数译而不能相通，行有虽死而不相为者，则教习然也。”所有这些论述，一方面表明了社会环境、文化传统和教育内容对个体的塑造，另一方面也显示了个体的可塑性或曰可变性。正是个体习俗的可变性，为移风易俗的具体操作提供了可能性。

三 法令与教化：关于移风易俗的方法

在如何移风易俗方面，综观之，大致可以概括为教化与法令两种主张。二者的根本区别在于：前者是通过对人心的教育感化作用使人的审美感、是非观、价值观等发生变化，从而导致风俗的变迁和提升，后者是通过法律政令的惩罚性措施迫使人们改变行为，从而导致风俗的变迁。前者是柔性的方式，后者是刚性的方式。

（一）以法令移风易俗

法令式移风易俗强调以吏为师，以法为教，通过法律政令的实施强制性地改变风俗，所谓“凡法律令者，以教道民，去其淫避（僻），除其恶俗，而使之于为善殹（也）”。这种理论主张在战国时期的秦国和秦始皇统治时期得到全面实践。秦孝公“用商鞅之法，移风易俗”；秦始皇“履至尊而制六合”、实现政治统一之后，在“七国异族，诸侯制法，各殊习俗”局面并没有发生根本变化的情况之下，很快也开始了“作制明法”“匡饬异俗”的活动。《史记·始皇本纪》对秦始皇移风易俗多有记载，其中三十七年“亲巡天下，周览远方，遂登会稽，宣省习俗”颇有代表性，全面反映了秦始皇移风易俗的目的、方法和内容：

 

秦圣临国，始定刑名。显陈旧彰，初平法式。审别职任，以立恒常。……皇帝并宇，兼听万事，远近毕清，运理群物，考验事实，各载其名。贵贱并通，善否陈前，靡有隐情，饰省宣义。有子而嫁，倍死不贞，防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪。男秉义程，妻为逃嫁，子不得母。咸化廉清，大治濯俗，天下承风，蒙被休经，皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令，黔首修洁，人乐同则，嘉保太平，后敬奉法，常治无极，舆舟不倾。

 

而且，正如有些学者已经发现的：“秦朝试图利用法律来移风易俗、统一文化，‘并非只是秦廷少数高层人物的一种主张，而是实实在在地变成了基层官吏治民行政的指导思想’。”

毋庸置疑，法令规范会产生一定的效用。如“孝公用商鞅之法移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚、魏之师，举地千里，至今治强”。但这种形式的移风易俗在很多时候并不能起到理想的效果。《睡虎地秦墓竹简》中《语书》的一段话就颇能说明问题：

 

今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫失（泆）之民不止，是即废主之明法殹（也），而长邪避（僻）淫失之民，甚害于邦，不便于民。故腾为是而修法律令、田令及为间私方而下之，令吏明布，令吏民皆明智（知）之，毋距于罪。今法令已布，闻吏民犯法为间私者不止，私好、乡俗之心不变，自从令、丞以下智（知）而弗举论，是即明避主之明法殹（也），而养匿邪避（僻）之民。如此，则为人臣亦不忠矣。……此皆大罪殹（也）……今且令人案行之，举劾不从令者，致以律，论及令丞。

 

这篇秦始皇二十年（前227）南郡守腾寄发给所属县道啬夫的文告，解释了法令式移风易俗的正当性，并反映了政府一而再、再而三的努力。然而，“法令已布”“吏民犯法为间私者不止，私好、乡俗之心不变”的现实，无情地反映出诉诸政治暴力的移风易俗行动往往是微效甚至是无效的。不唯如此，这种形式的移风易俗行动还会带来较大的负面效应。贾谊认为：“商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。”董仲舒更激烈抨击秦朝“弃捐礼义”崇尚法制造成了败坏风俗之弊：“自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽。”

法令式移风易俗的微效、无效和负效应，是礼乐教化倡导者极力批评的内容，也是他们反对法令式移风易俗、主张教化的重要理由，诚如宋代崔敦诗所说：“自昔圣帝明王所以移风易俗以寿天下之脉，知夫不可以法防而禁止，于是一以教化为先。暨秦汉以来，风俗益弊，而时君世主不务崇尚教化，方区区于法禁之间，法愈繁而奸愈生，禁愈密而诈愈出。”

随着儒家思想在汉代以后成为主流，以礼乐教化移风易俗也成为主导观念。当然，这并不意味着，在实践层面凭借国家公权的法令式移风易俗行动就销声匿迹了。比如曹操就曾“制新科下州郡”，“皆以明罚敕法，齐一大化”，崔敦诗的上述批评也正基于“方区区于法禁之间”的社会现实。甚至在今天，这种做法亦未曾断绝。

（二）教化

推行教化是移风易俗的另一主张。汉初对强秦二世而亡进行过深刻反思的贾谊，就十分重视教化之于风俗的作用，他说：“道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀”，“今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷周秦事以观之也”？董仲舒同样认为“教化不立而万民不正”，“教化行而习俗美”。王符将天下风俗败坏视为乱政薄化的结果，认为“王者统世，观民设教，乃能变风易俗，以致太平”。

将教化视为移风易俗途径的主张，在中国古代社会长期占据主流，为不同时代众多统治者和社会精英所提倡，比如宋代司马光就认为：“教化国家之急务也，而俗吏慢之。风俗天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深识长虑，然后知其为益之大而收功之远也。”苏轼作有《敦教化》专文，强调教化的重要性。明太祖也深谙教化之于风俗移易的重要性，洪武二十四年七月他到御谨身殿看《大学》之书时对大臣们说：“治道必本于教化，民俗之善恶，教化之得失也。《大学》一书，其要在于修身。身者，教化之本也。人君身修而人化之，好仁者耻于为不仁，好义者耻于为不义，如此则风俗岂有不美，国家岂有不兴？苟不明教化之本，致风俗陵替者，民不知趋善，欲国家长治久安不可得。”

教化的手段主要是儒家倡导的礼和乐。荀子曾经说：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗。”又说：“乐行而志清，礼修而行成。耳目聪明，血气和平。移风易俗，天下皆宁，莫善于乐。”陆贾认为：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。”董仲舒更明确提出了礼乐教化的概念，他在分析古代长治久安的原因时说道：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”《白虎通·礼乐》同样深刻地揭示了礼乐的教化和治世作用：“王者所以盛礼乐何？节文之喜怒。乐以象天，礼以法地，人无不含天地之气有五常之性者，故乐所以荡涤，反其邪恶也；礼所以防滛佚，节其侈靡也。故《孝经》曰：‘安上治民，莫善于礼，移风易俗，莫善于乐。'”

作为教化的手段，礼乐常常并举，但礼乐在教化中各有侧重。礼的重点在于明分别异，所谓“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”，所谓“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内远近新故之级者也”。礼以家庭出身、政治结构中的位置、社会结构中的位置、家庭结构中的位置以及年龄等因素为标准，确定不同人的不同身份、地位以及不同的行为规范，以建立贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的社会秩序。用礼教化就是让世人明白自己在结构中的身份地位并能够安分守己，根据自己的身份地位行当行之事，不行所不当行之事。乐的重点在“合同”，荀子说：“乐合同，礼别异，礼乐之统管乎人心矣。”《白虎通》云：“子曰：‘乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，所以崇和顺，比物饰节，节奏合以成文，所以合和，父子君臣附亲万民也。是先王立乐之意也。”值得注意的是，尽管通过荀子的努力，在一定程度上实现了“礼乐并济，移风易俗”的理论论证，但历史上对礼教的重视和持续远远胜过乐教。

礼乐教化思路下的移风易俗，就是用礼乐统管人心，通过对礼乐的应用使民心向善，促进现实生活中的“坏”风俗向“好”风俗转化，进而达到既贵贱有等、上下有别、士农工商各安其位又能彼此和谐相处的社会有序状态。那么如何实行礼乐教化以移风易俗呢？学校被认为具有重要的作用。董仲舒提到古之王者“南面而治天下，莫不以教化为大务，立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”。因此他大力主张兴办学校，发展教育，以道德礼乐教化风俗。这也为后世的社会精英所主张。除此之外，古代移风易俗倡导者们特别注重上层人物、社会精英在移风易俗中的主导作用。

早在先秦时期，思想家们就十分注意人在自然与社会面前的主动性，但正如有学者指出的，“人作为一个‘类’，固然引起思想家的注意，但它（他）们更侧重从‘类’中之‘等’的角度去考察问题。思想家对于人类之‘等’有各式各样的分法，五花八门。要之，可分为两等：上等的是君主、圣人、君子、大人等，其中核心和中枢是君主；下等指广大的臣民……上等人的作用与影响可概括如下三句话，即赞天地之化，成历史之变，握必然之理”。对人作等的划分在董仲舒那里有了更进一步的发展，他在继承孟子、荀子人性论的基础上，融合阴阳思想，提出了“性三品”说，将人性区分为“圣人之性”“中民之性”和“斗筲之性”，其中“圣人之性”是天生的“过善”之性，“斗筲之性”则无“善质”，“中民之性”也即万民之性，“有善质而未能为善”，必须通过王者的教化才能成善。这种人性论的“最后落脚点是强调王道教化对于万民成善的决定性作用”。

基于“等”“品”的划分，一方面，上等人在风俗形成以及移风易俗中居于主导地位，他们的作风、好恶深深影响着下层人：“周南、召南被贤圣之化深，故笃于行而廉于色；郑伯好勇而国人暴，虎秦穆贵信而士多从死；陈夫人好巫而民淫祀，晋侯好俭而民畜聚，太王躬仁邠国贵恕。”风俗如其所是地存在，正是“君上之情欲”与“随君上之情欲”的结果。有鉴于此，君上者要为风俗的品性负责。另一方面，移风易俗也必须有赖于上等人的作为才能够成功，班固所说“圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也”，与应劭所说“圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废，则还其本俗”，表达的都是这一观点。和班固、应劭一样，同时代以及后世的许多移风易俗倡导者总是将目光锁定在圣人、君主、公卿大夫身上，视其为风俗好坏的关键所在，并希望他们能够树立正确的审美观、价值观，讲礼节，重仁义，并以身作则，率先示范，通过上行下效的路径以达到移风易俗的效果。匡衡的思想就颇具代表性：

 

朝廷者，天下之桢干也。公卿大夫相与循礼恭让，则民不争；好仁乐施，则下不暴；上义高节，则民兴行；宽柔和惠，则众相爱。四者，明王之所以不严而成化也。何者？朝有变色之言则下有争斗之患，上有自专之士则下有不让之人，上有克胜之佐则下有伤害之心，上有好利之臣则下有盗窃之民。此其本也……由此观之，治天下者审所上而已。

 

值得注意的是，宋代之前，“君上”等朝廷中的人物、地方官员的教化责任被更多强调，宋明以后，随着基层社会知识分子重要性的提升，他们被给予更多期许，如明嘉靖《广平府志》中所说：“是化薄而归于厚，挽漓以返于淳者，实任治教者责也。虽然上所化为风，下所习为俗，此风俗义也，则夫敦朴以先，直躬以化者，不为有赖于上之师帅，亦有望于乡之士大夫也。”

在如何才能更好地实现移风易俗的思考中，许多人还发现了首都的巨大影响力，认为首都作为首善之区，应率先厘正风俗，以为其他地方的表率。如东汉匡衡就认为：“今长安，天子之都，亲承圣化。然其习俗无以异于远方，郡国来者无所法则，或见侈靡而仿效之，此教化之原本，风俗之枢机，宜先正者也。”宋人张方平也主张：“孝弟本于朝廷，礼义始乎京师。……今京师者，宫室所在，王教所先，宜乎其风俗敦厚质固，以表正万邦，使八纮取则，远人知慕。是当以道德为富，而不以繁华为盛。”彭汝砺则从日常生活经验中发现了首都在国家风俗形成中的关键作用：“四方之人，其语言态度，短长巧拙，必问京师如何，不同，则以为鄙焉；凡京师之物，其衣服器用，浅深阔狭，必问宫中如何，不同，则以为野焉。”明人梁潜十分欣赏彭汝砺的这番言论，并同样推崇首都的表率作用：“京师天下之本也，本固则邦宁。……京师首善之地，万国之表，制作之示于天下，必由内以达外，教化之渐被于四方，必自近以及远，此彭汝砺所以尝论。”在中国古代社会，首都“有宫阙城池之壮，宗社百官之富，府库甲兵之殷盛，以至于四方贡献，奇货玩宝，靡不辐辏”，既是国家的政治中心，同时也是经济中心、文化中心和重要的旅游目的地，地位在其他地方之上，首都人的风俗好尚是其他地方人学习效仿的榜样。如果说“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，是基于人品和社会地位的上行下效，那么“诸夏必取法于京师”，则是基于空间重要性和影响力的上行下效。

结语

中国古代社会的移风易俗思想博大精深，移风易俗行动历史悠久。秦汉以降，几乎历朝历代都有关注风俗的士人，都有讨论风俗的文献，都会自觉或不自觉地进行不同形式的移风易俗活动。无论移风易俗思想史还是移风易俗行动史，都是值得认真书写的历史。移风易俗事关思想观念、文化传统，事关政治统治、国家治理，事关不同群体、不同文化之间的互动关系。对历史社会移风易俗思想和实践的深入探讨，对于理解社会和文化变迁、理解官民互动，乃至理解大一统中国的形成和发展，都具有重要意义，也是以民俗文化传承与变迁为重要内容的民俗学研究的题中应有之义。重要的是，移风易俗不仅有历史，还有现在和未来。当前中国社会仍然不时有移风易俗行动的开展，如近年来对鞭炮的禁放限放、对火葬的推行、对烧纸的改革等等，所有这些行动都事关民众生活、民族传统与文化情感，有时会造成极大的社会张力。当前社会是否应该倡导移风易俗？又是否应该推行移风易俗活动？应该移易哪些风俗？又应该如何移易？面对已经推行开来的移风易俗活动及其造成的积极的或者消极的影响，又如何加以解释和回应？等等。在这些问题上，民俗学者应该有自己的立场并取得较多的发言权。而如何回答这些问题，如何促进国家善治，古代的移风易俗思想具有一定的参考价值。

总体上看，古人对于移风易俗的可能性、重要性、价值、方法等方面均有十分深刻的认识。他们将自己的移风易俗主张主要建立在人等和风俗品性的基础之上，强调移风易俗的必要性和治世价值，提倡礼乐教化作为移风易俗方法的优越性，并格外重视社会上层和首都在移风易俗方面的作用发挥。在今天看来，有的不免有其局限性，比如人等的划分和对社会上层的倚重，就明显是对“民”的歧视，并因此忽略了“民”在移风易俗中的主体性和重要性，但是大部分思想仍具有闪亮的光辉。比如，在他们眼里，需要移易的风俗并不等同于现代意义上的民俗——具有模式性的日常生活，同时也指向社会风气和人情好恶，因此移风易俗并不是单向度的社会上层对社会下层的“文化霸权”，同时也包括对社会上层（统治者）对自身的反思、约束与改良；而主张移风易俗并非仅仅为了改变风俗本身，或者为了统治者的一己之私，而是有着更加崇高的目标，为了追求治世理想，也因此对于如何移易风俗有着更加符合人性、人心、人情的考虑。即便对社会上层和首都独特作用的强调，也有其历史的和现实的依据，并非毫无道理。尤其需要说明的是，不同时代、不同人的移风易俗思想并不完全一致，比如在是否应该移风易俗、移风易俗是靠法治还是靠教化等重大问题上，都有不同看法，而非主流的看法同样具有启发意义。